Mentalizm – hasło encyklopedyczne

Łac. mens = umysł; mentalis = umysłowy, związany z umysłem. Określenie „mentalizm” wprowadzili i stosują behawioryści oraz fizykaliści w odniesieniu do wszystkich tych stanowisk, które: 1) nie uznają tezy o tożsamości umysłu i mózgu (antropologiczny problem mind-body), 2) przyjmują monosubiektywny, introspekcyjny punkt wyjścia (filozofia poznania), 3) w teorii znaczenia (semantyce, czy szerzej, w filozofii języka) lub w filozofii matematyki odwołują się do wewnątrzumysłowych (wewnątrzświadomościowych) tzw. reprezentacji (przedstawień). Nie istnieje więc filozoficzne stanowisko mentalizmu (chyba że utożsamilibyśmy mentalizm z psychologizmem, ale to z pewnością byłoby zbyt wąskie rozumienie) – przeciwnie, łatwiej jest mówić o „antymentalizmie” jako pewnym paradygmacie filozofowania. Tak więc „antymentaliści” uważają, że „to, co mentalne” jest innym określeniem, na „to, co mózgowe” resp. „neuronalne” (O. Neurath, R. Carnap, C. G. Hempel, H. Feigl, W. v. O. Quine, G. Ryle, J.J.C. Smart, D. M. Armstrong, P. M. i P. S. Churchlandowie i wielu in.), że psychologia, epistemologia itd. powinny być oparte wyłącznie na obserwacji zachowań i reakcji człowieka na bodźce płynące z otoczenia (tzw. perspektywa trzecioosobowa; H. S. Jennings, J. B. Watson, E.C. Tolman, C. L. Hull, B. F. Skinner, Quine i in.) oraz na analizie zachodzenia procesów w układzie nerwowym (resp. ich symulacji w sztucznych, komputerowych modelach umysłu; Z. Pylyshyn, M. Minsky i in.). W semantyce proponują często przyjęcie stanowiska behawiorystyczno-sensualistycznego (L. Bloomfield, Ch. Morris i in., np. Quine: koncepcja tzw. znaczenia bodźcowego nabywanego przez podmiot drogą warunkowania), zaś w metamatematyce – konwencjonalistyczno-nominalistycznego (w przeciwieństwie np. do konceptualizmu, intuicjonizmu czy konstrukcjonizmu; np. Koło Wiedeńskie).

Krytycy m. (nawiązujący do tradycji pozytywistyczno-scjentystycznych), uważając go za „nienaukowe podejście” do wielu zagadnień teoretycznych, czują się wolni od obowiązku podejmowania szerszej dyskusji np. z wielowiekową tradycją badań analitycznych w obrębie psychologii filozoficznej (zapoczątkowanych w starożytności). Bardzo często też łączą w swojej krytyce „stanowiska mentalistyczne” ze „światopoglądem religijnym” (tu: „mitycznym”) (Watson, Skinner), „naiwnym obrazem świata” czy wreszcie z „psychologią ludową” (folk psychology) (Feigl, Churchlandowie). Dają tym samym do zrozumienia, że (filozoficzny) behawioryzm czy fizykalizm nie są ani mitogenne, ani naiwne, ani ludowe, a zarazem są nowoczesne, choć już wśród greckich myślicieli przyrodników można się doszukać tego typu redukcjonistycznych i agnostycystycznych koncepcji rzeczywistości. W gruncie rzeczy bowiem spór między „antymentalistami” a „mentalistami”, jest metafizycznym sporem o strukturę świata (czy jest ona tylko fizykalna, czy też w otaczającej nas rzeczywistości dadzą się poznać i wyróżnić inne jeszcze substruktury różniące się od tego, co fizykalne; czy fizyka jest zarazem „metafizyką”, czy też opisuje jedynie jakiś wyabstrahowany, mierzalny aspekt tego, co realne).

Zwolennicy „antymentalizmu” odwołują się wprost do ewolucjonistycznej teorii K. Darwina, w myśl której (nie wchodząc tu w szczegóły), człowiek jest nie tylko częścią przyrody, tzn. zwierzęciem nieco sprytniejszym od innych zwierząt w dostosowywaniu się do warunków biologicznych i w przetrwaniu, ale przede wszystkim – ludzka świadomość jest wynikiem ewolucji (nie ma więc w sobie nic „niematerialnego”). Ponadto „antymentaliści” uważają (zgodnie z tezą darwinizmu o tzw. ciągłości między gatunkami), że badania nad zachowaniem się zwierząt dostarczają właściwej metodologii badaniom nad zachowaniami ludzi – w przeciwieństwie np. do „obciążonej subiektywizmem” i „opisywaniem stanów prywatnych” psychologii opierającej się na introspekcji. Postulują oni w naukach o człowieku (a także, odpowiednio, o języku czy obiektach matematycznych) wypracowanie nowego, „antymentalistycznego” języka, wolnego od „pseudoproblemów” generowanych, ich zdaniem, przez „terminologię mentalistyczną”.

Z powyższego przedstawienia widać, że krytycy m. określają tym mianem tyle koncepcji i rozwiązań teoretycznych, iż mija się z celem wskazywanie na fundamentalne różnice w rozmaitych „mentalistycznych” stanowiskach (np. między antropologicznym dualizmem Platona a hylemorfizmem Arystotelesa), gdyż te różnice nie mają dla tychże krytyków żadnego znaczenia. I mimo że należałoby oddzielić przynajmniej: 1) wyraźnie psychologistyczną (i w gruncie rzeczy immanentystyczną) tradycję kartezjańską (śladem której podążali choćby brytyjscy empiryści i filozofowie analityczni ze swoją (aporetyczną) teorią danych zmysłowych) od 2) tradycji scholastyczno-fenomenologicznej, opisującej ludzki umysł jako strukturę intencjonalną, czyli transcendującą w aktach poznawczych swoje granice; to powinniśmy pamiętać, że przyjęcie zasadności perspektywy monosubiektywnej, uniemożliwia dyskusję z „antymentalizmem”. Ci teoretycy, którzy usiłują go obalić, wskazując na „niepodważalne cechy świadomości”, na „fenomen pamięci”, na „specyfikę ludzkiego doświadczenia wewnętrznego”, na „warunkowanie mentalne” (odmienne od warunkowania fizykalnego), a nawet na „celowość zachowań człowieka”, popełniają zatem błąd, sądząc, że argumentacja tego typu może coś zmienić w nastawieniu „antymentalistów”. To nastawienie przypomina bowiem raczej twierdzenie przyjęte bez dowodu (przy budowie jakiegoś systemu teoretycznego), czyli coś w rodzaju „ideologicznego aksjomatu”, aniżeli rezultat obserwacji określonych prawidłowości zachodzących w przyrodzie. Określenie „ideologiczny aksjomat” wydaje się tu o tyle trafne, że „antymentaliści” podkreślają, iż ich ujęcie rzeczywistości (zwłaszcza ludzkiej) wolne jest od „zabobonów człowieka z ulicy” czy „mitów przednaukowego, potocznego obrazu świata”, a jednocześnie nie dostrzegają potrzeby szerszego uzasadnienia swojego stanowiska.

Takie postawienie sprawy odróżnia z kolei krytyków m. od tych anglosaskich filozofów analitycznych (jak np. G. Moore), którzy akcentowali związek ich koncepcji z „filozofią zdrowego rozsądku”, którego nosicielem miał być właśnie przeciętny człowiek. W ten sposób antymentaliści wyraźnie przeciwstawiają się „mentalności potocznej”, co należałoby chyba rozumieć jako tezę, że zwykli ludzie (nie zajmujący się zawodowo filozofią) tkwią w wielkim błędzie, sądząc, że 1) istnieje coś takiego jak dusza, psychika, myśl, umysł, świadomość, wolna wola itp., i że 2) nie są to nazwy procesów neuronalnych, tylko wyrażenia odnoszące się do tego, co „niefizykalne”, tzn. tego, co jest poza zasięgiem nauk przyrodniczych i stosowanych w nich instrumentów pomiarowych (np. Churchlandowie). Tymczasem wydaje się, że to właśnie behawioryści i fizykaliści są pomysłodawcami wyjątkowo destrukcyjnego społecznie mitu (owocującego choćby dwudziestowiecznym tzw. socjaldarwinizmem, postulującym usuwanie ze społeczeństwa „osobników nieproduktywnych, schorowanych, słabych i bezużytecznych”), utrzymując, że człowiek jest bytem tylko i wyłącznie fizycznym (przy czym, dodajmy, zwolennicy tej koncepcji wahają się między uznaniem go bardziej za „zwierzę”, czy też za „maszynę”/„androida”). Jeśli bowiem człowiek jest tylko „zwierzęciem”, „zombie” czy „robotem”, to faktycznie, „wadliwe” osobniki/egzemplarze należy „usuwać za stada” lub ultranowoczesnego „cyberspołeczeństwa”.

Do „sukcesu” stanowiska krytykującego m., przyczyniła się psychologistyczna i dualistyczna tradycja filozofii podmiotu, zapoczątkowana przez Kartezjusza, a rozwijana szczególnie przez brytyjskich empirystów, którą K. Popper określił dowcipnie jako „kubłową teorię umysłu” (umysł to zbiornik danych dostarczanych przez zmysły). Kartezjański dualizm zaowocował wszak nie tylko radykalnym oddzieleniem sfery tego, co fizykalne od tego, co mentalne, ale też wizją, by tak rzec, rozszczepionego podmiotu. Odtąd człowiek zaczął być rozumiany w dwójnasób: jako człowiek widzialny (res extensa) i „człowiek niewidzialny” (res cogitans). Descartes, jak wiadomo, poszukiwał nawet „lokalizacji” owego „niewidzialnego człowieka” w obrębie ciała.

Innymi słowy, podmiot został zinterpretowany tak, że najpierw dochodzą do niego pewne dane („zatrzymujące się” w sferze fizycznej, zmysłowej), a następnie „niewidzialny człowiek” te dane selekcjonuje, czerpiąc z nich wiedzę o „zewnętrznym świecie”. W przypadku choćby teorii spostrzegania zewnętrznego to podejście można dostrzec wyraźnie u brytyjskich empirystów (ale też – mimo deklarowanego „monizmu” czy teoretycznego synkretyzmu – u dwudziestowiecznych filozofów analitycznych typu B. Russell czy L. Wittgenstein, A. Ayer i in. fenomenaliści), kiedy percepcję rozumie się nie jako bezpośrednie spostrzeganie obiektów fizycznych, ale jako bezpośrednie ujmowanie danych wzrokowych (dla empirystów brytyjskich są to „idee”, dla dwudziestowiecznych analityków „dane zmysłowe”). „Niewidzialny człowiek” ogląda pewne „obrazy”, („idee”, „dane zmysłowe”, „qualia”, ma „przedstawienia wzrokowe” itd.), te zaś obrazy odsyłają go do świata znajdującego się „poza” nimi i „poza” ciałem podmiotu (tzw. reprezentacjonizm). Analogicznie (tu: dualistycznie) został zinterpretowany przez psychologistycznie nastawionych filozofów proces tzw. internalizacji języka, czyli uczenia się go od innych podmiotów przez dany podmiot (np. G. de Cordemoy, J. Locke i in.). W rezultacie myślenie zaczęto rozumieć jako coś na kształt „mówienia w duchu” czy „słyszenia w duchu” określonych słów (tzn. „niewidzialny człowiek” może „mówić do siebie” i „słyszeć to, co mówi”), co z kolei poddał krytyce późny Wittgenstein (koncepcja tzw. prywatnego języka).

Nic dziwnego więc, że krytycy m. (Ryle, Quine, Armstrong i in.) obrali sobie za przedmiot ataków dualistyczną koncepcję człowieka, skoro nawet dla filozofów uwzględniających monosubiektywny punkt wyjścia w analizach teoriopoznawczych, budziła ona spore zastrzeżenia (głośną krytykę psychologizmu w różnych postaciach przeprowadził E. Husserl). Odrzucając jednakże dualistyczny (czy paralelistyczny, dziewiętnastowieczny) psychologizm, „antymentaliści” nie uwzględnili w ogóle podejścia intencjonalistycznego, a zarazem transcendentalistycznego ani też „mentalistycznej” koncepcji psychologii W. Jamesa.

Niezwykle wąskie, fizykalistyczne (czyli też redukcjonistyczne) rozumienie struktury świata, a zwłaszcza człowieka owocuje u „antymentalistów”, co ciekawe, problemami z wyjaśnieniem zjawiska porozumiewania się ludzi. Okazuje się bowiem, że behawiorystyczna (trzecioosobowa) perspektywa w naturalny sposób wiedzie do relatywizmu kulturowego i lingwistycznego (E. Sapir, B. Whorf), co szczególnie u Quine’a widać w jego tezie o niezdeterminowaniu tzw. rdzennego przekładu. W myśl tej ostatniej, niemożliwe jest ustalenie referencjalności wypowiedzi przedstawicieli dwóch odrębnych kultur i sfer językowych, tzn. nie może dojść do porozumienia się ludzi z tychże dwóch sfer. W ostateczności zatem proponuje on rozwiązanie holistyczne i neopragmatystyczne, zgodnie z którym odchodzi się od rozwiązywania pewnych filozoficznych problemów na rzecz rozwijania tzw. systemu nauki (nie interesuje nas „wizja świata pojedynczego człowieka”).

Inni „antymentaliści” z kolei podążają drogą konstruowania „sztucznego człowieka”, poprzez komputerowe symulowanie pracy mózgu. Przypisują oni „stany mentalne” /”zdarzenia mentalne” maszynom i twierdzą, że problem uzyskania pełnej symulacji „sztucznej świadomości” (tu: „sztucznej inteligencji”) jako „samodzielnego, uczącego się i oddziałującego z otoczeniem” sztucznego mózgu, jest tylko kwestią czasu.

Oczywiście, dla większości zwolenników „sztucznej inteligencji” czy „robotyki kognitywnej” fakt, że wszelkie dane, jakie posiada komputer i wszystkie jego „zdolności”, pochodzą tak naprawdę z ludzkiego umysłu, nie stanowi problemu. Tymczasem nawet, gdybyśmy założyli teoretyczną możliwość skonstruowania takiego „sztucznego mózgu” (problem wielokrotnie podejmowany przez autorów science fiction), to jego pojawienie się, abstrahując od wszystkich zastrzeżeń, jakie można by w tym miejscu poczynić (zwł. dotyczących sposobu modelowania percepcji, który oparty jest tu na geometrii analitycznej i algorytmizacji, co nie ma nic wspólnego z ludzkim spostrzeganiem), nie rozwiązałoby „zagadki umysłu”. Istota umysłu wyraża się bowiem nie tylko w naszej samoświadomości (ex definitione niemożliwej do sztucznego wytworzenia), ale i w naszym intencjonalnym życiu, gdyby więc powstał „idealny symulator mózgu”, to zakres jego działań nie mógłby objąć życiowych funkcji umysłu, te bowiem związane są nie tylko z faktem, że jesteśmy tworami biologicznymi, organizmami, ale z tym, że naszą mentalnością transcendujemy to, co w nas biologiczne. Umysł jest zatem także (pomijając jego poznawcze funkcje) formą naszego osobowego życia – formą niedostępną jakiejkolwiek maszynie.

Paweł Przywara

Bibliografia:

D. M. Armstrong, Materialistyczna teoria umysłu, tł. H. Krahelska, PWN, Warszawa 1982,

Behawioryzm i fenomenologia, red. T. W. Wann, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002,

F. Brentano, Psychologia z empirycznego punktu widzenia, tł. W. Galewicz, PWN, Warszawa 1999,

H. Feigl, The ‘Mental’ and the ‘Physical’, w: H. Feigl, M. Scriven, G. Maxwell (red.), Concepts, Theories and the Mind-Body Problem, (“Minnesota Studies in the Philosophy of Science”, t. II), Minneapolis 1958, s. 370-497,

S. Judycki, Umysł i synteza. Argument przeciwko naturalistycznym teoriom umysłu, RW KUL, Lublin 1995,

S. Judycki, Introspekcja jako problem filozoficzny, „Roczniki Filozoficzne” 50 (2002) 1, 5-52,

S. Judycki, Świadomość i pamięć. Uzasadnienie dualizmu antropologicznego, TN KUL, Lublin 2004,

M. J. Kasperski, Sztuczna inteligencja, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2003,

J. Kim, Umysł w świecie fizycznym. Esej na temat problemu umysłu i ciała oraz przyczynowania mentalnego, tł. R. Poczobut, IFiS PAN, Warszawa 2002,

J. Lyons, Semantyka, tł. A. Weinsberg, t. I-II, PWN, Warszawa 1984,

Ch. W. Morris, Writings on the General Theory of Signs, Mouton, Hague 1971,

R. Piłat, Umysł jako model świata, IFiS PAN, Warszawa 1999,

W. v. O. Quine, Granice wiedzy i inne eseje filozoficzne, tł. B. Stanosz, PIW, Warszawa 1986,

W. v. O. Quine, Słowo i przedmiot, tł. C. Cieśliński, „Aletheia”, Warszawa 1999,

G. Ryle, Czym jest umysł?, tł. W. Marciszewski, PWN, Warszawa 1970,

J. B. Watson, Psychology as the behaviorist views it, “Psychological Review”, 20 (1913) 158-177.

L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, tł. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa 1972,

B. L. Whorf, Język, myślenie i rzeczywistość, tł. T. Hołówka, PIW, Warszawa 1982,

U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2003.

Advertisements

About dr Paweł Przywara

epistemologia (teoria percepcji i teoria umysłu), fenomenologia Husserla, filozofia nauki, filozofia języka, antropologia filozoficzna, teoria literatury, estetyka, teoria komunikowania, determinizm technologiczny, teoria informacji, lingwistyka i pragmatyka językowa
This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s