Zdania literackie a stany rzeczy. Uwagi epistemologiczne

Każde dzieło literackie, nawet najprostsze, jest pewnego rodzaju palimpsestem, pod którego pismem jawnym kryje się treść głębsza i czasem podświadoma metafizyka autora, z której on sam explicite sprawy sobie nie zdaje. Przeważnie dzieło, mające być skrytykowanym i prześwietlonym, jest dla krytyka gładkim blokiem, w stosunku do którego nie ma on żadnego „gryfu” – litą ścianą bez chwytów, na którą nie może się on wdrapać. Zdobycia takich ścian są w olbrzymiej większości wypadków zupełnie pozorne: krytyk nie wydobywa z utworu nic więcej niż przeciętny czytelnik – nie ma na to odpowiednich środków.

Stanisław Ignacy Witkiewicz, O znaczeniu filozofii dla krytyki i inne artykuły polemiczne, oprac. J. Leszczyński, PWN, Warszawa 1976, s. 411.

 

O ile literat twórczy może mieć pogląd filozoficzny nie ujęty w ramy mniej lub więcej ścisłych pojęć, o tyle krytyk nie mający jakiej takiej tresury filozoficznej i nie posiadający własnego systemu pojęciowego jest dla mnie po prostu zjawiskiem tak nienormalnym, jak fryzjer, który by prowadził aptekę, albo szewc wyrabiający ciastka. Większość naszych krytyków odznacza się dyletantyzmem w swoim zawodzie. (…) Otóż według mnie człowiek nie posiadający własnego skrystalizowanego poglądu estetycznego, o jednoznacznych pojęciach, lub nie opierający się o jakiś system już istniejący (ew. zmodyfikowany), nie ma prawa pisać o sztuce, ani o literaturze. (…) Mam wrażenie, że u nas każdy człowiek, który nic lepszego do roboty nie ma, zaczyna pisać o sztuce i literaturze, nie mając nic w tym przedmiocie specjalnego do powiedzenia.(…) [T]wierdzenie, że filozofia, mimo całej pozornej rozbieżności kierunków, jest jedyną dyscypliną, na której można zdobyć swój własny aparat intelektualny dla krytyki artystycznej i literackiej. (…) Sztuka, a nawet literatura nie czysto-artystyczna jest czymś ostatecznym, podobnie, jak kiedyś religia, a obecnie jeszcze filozofia. W sztuce, w bezpośrednio działających konstrukcjach formalnych, wyraża się tajemnica istnienia, to jest zagadka wielości w jedności, w literaturze odbija się życie i istnienie jako takie wprawdzie, ale spotęgowane artystyczną formą, rysujące się na ekranie nieskończoności i wieczności. (…) Twierdzę, że coś z tego jest nawet w utworach zupełnie realistycznych, u autorów świadomie nawet zawężających ekran, na który rzucają swoją projekcję życia do wizji jednej kamienicy, czy jednego podwórka – bez tego nie ma literatury, jest tylko babranie się w życiu, nie różniące się niczym od plotek jakichś kumoszek, a nawet gadania salonowych ludzi o ludziach, bez głębszego wniknięcia w ostateczną istotę życia i istnienia w ogóle.

jw., s. 401, 402, 404.

 

[Oba cytaty pochodzą z artykułu Witkacego O znaczeniu filozofii dla krytyki]

 

 

 

 

Z tych celnych, przenikliwych myśli Witkacego, wynika po pierwsze to, iż dzieło literackie (dalej DL) to przedmiot niezwykle skomplikowany w swej strukturze i po drugie, to, że krytyk (czy szerzej: teoretyk) literatury musi posiadać filozoficzne przygotowanie, by móc w ogóle próbować mierzyć się z takim obszarem badawczym, jakim właśnie jest DL. Zauważmy od razu, że Witkacy podkreśla, iż sam twórca wcale nie musi być filozofem – wymagania filozoficzne stawia przed tymi, którzy chcą się zajmować analizowaniem literatury. Nie wspomina natomiast Witkacy o tym, jakimi kompetencjami winien legitymować się zwykły czytelnik.

 

Czemu teoria literatury domaga się filozoficznego „backgroundu”? Zapewne dlatego, iż DL to jeden z najbardziej wyrafinowanych ludzkich wytworów, który, co warto zaznaczyć, od wielu już wieków z samą filozofią (a tym samym z metafizyką, epistemologią, antropologią, etyką i innymi dyscyplinami) jest sprzęgnięty. Wystarczy wskazać choćby na prace Platona, które są zarazem literackie i naukowo-filozoficzne. To samo zresztą można by powiedzieć o wielu tekstach przywołanego wyżej Witkacego, a szczególnie o jego „powieściach-workach”[1], które w istocie stanowią swego rodzaju fabularyzowane manuskrypty badawcze, w których pisarz i zarazem filozof mierzy się z różnymi współczesnymi mu koncepcjami ontologicznymi, epistemologicznymi, estetycznymi itd.

 

Niniejszy artykuł nie ma jednak charakteru historycznego, lecz wyłącznie analityczno-problemowy i mimo że uważam, iż teorie sprowadzające DL li tylko do „samego tekstu” lub (jakoś ustrukturowanego) „zbioru zdań” są nonsensowne, a pomysłodawcy tychże teorii nie rozumieją ani istoty artystycznego poznania, ani istoty języka stanowiącego narzędzie w konstruowaniu utworu oraz „świata” przedstawianego[2] – to korelacją: zdania literackie (tj. należące do danego dzieła) – stany rzeczy[3] będę się zajmował. Z nią bowiem wiąże się filozoficzny problem DL. Kolokwialnie rzecz ujmując, chodzi o kwestię tego „o czym jest/bywa literatura?”, a ściślej: jakich stanów rzeczy dotyczą/mogą dotyczyć zdania znajdujące się w literackim tekście. Co poznajemy za pomocą tychże zdań (bo co do tego, że coś poznajemy, chyba się zgodzimy)?

 

Na wstępie potraktuję jako zdania literackie takie (zdania), które 1) są przez autora włączone w strukturę danego dzieła (jako immanentne względem tekstu w przeciwieństwie do zdań „roboczych” czy „brudnopisowych”, które „znikają” w toku konstruowania utworu, odrzucone przez twórcę[4]) i też takie, które 2) w zamyśle autora mają posiadać/posiadają wartość epistemiczną, kognitywną etc., tzn. mają przedstawiać jakieś stany rzeczy/przedstawiają je. Może wszak być tak, a wiadomo to z dziejów (szczególnie XX-wiecznej) literatury[5] (przykładowo tej spod znaku nouveau roman), że pisarze celowo konstruują (i włączają do utworów) zdania o charakterze nieprzedstawiającym, metatekstowym, wewnętrznie sprzeczne, absurdalne, kalamburowate itd., by odbiorcę tekstu wprawiać w konfuzję, wpędzać w idiosynkrazję lub „budzić z egzystencjalnej śpiączki”[6].

 

Interesuje mnie tu pewna (nieco wyidealizowana, modelowa) sytuacja, w której autor (A) stoi przed jakąś rzeczywistością, traktowaną przez niego jako „materia do opisania” i przymierza się do użycia określonych narzędzi lingwistycznych i kognitywnych, na zasadzie: jak językowo ująć pewne poznawalne stany rzeczy, by były one potem „obrazowane” (przez zdania), a następnie unaoczniane (przez odbiorcę) w taki a taki sposób. Ta sytuacja jednak jest o tyle istotna dla teorii literatury, że przywraca, według mnie, pewien naturalny porządek rzeczy. O ile bowiem w tejże teorii sporo miejsca poświęca się kwestii recepcji tekstu, utworu etc., o tyle niewielka uwaga koncentrowana jest na tym, że literackie dzieło powstaje pierwotnie (jako coś specyficznego) w umyśle/świadomości twórcy, nie zaś w umysłach odbiorców/czytelników (mówiąc jeszcze inaczej, to pisarz jest pierwszym odbiorcą/czytelnikiem, jak też krytykiem, swego utworu). Istnieją zatem w istocie dwa poziomy funkcjonowania DL: pierwotny, konstrukcyjny oraz wtórny, rekonstrukcyjny[7] (powinny one być uwzględniane równomiernie w filozofii literatury) – i wielce się one od siebie różnią, mimo że są ze sobą skorelowane.

 

Różnica podstawowa między tymi dwoma poziomami funkcjonowania DL polega na tym, że A stara się ukryć przed odbiorcą/czytelnikiem (O/C)[8] proces wznoszenia poszczególnych „budowli” przedstawianego w dziele „świata”. Tym samym O/C obcuje z pewnym  „gotowym” (skonstruowanym)[9], „ustrukturowanym”, „zamkniętym”, „skończonym” i dającym się „wyczerpać poznawczo”[10], uniwersum i zwykle nie wie (i nie zastanawia się), w jaki sposób poszczególne (uobrazowane literacko) obiekty „powstawały”[11] (przypominam, że nie analizuję tu sytuacji konstruowania tekstu autotelicznego, wykorzystującego gry językowe i strategie narracyjne igrające z percepcją odbiorcy[12]). Zadaniem O/C jest więc unaocznienie sobie tego, co przedstawione w dziele, (unaocznienie) w taki sposób jak chciałby A, natomiast zadaniem A jest takie przedstawienie jakiejś sfery przedmiotowej, by dała się ona odpowiednio (tu: zgodnie z intencjami A) unaocznić przez O/C.

 

Przy głębszym zastanowieniu nawet ta wyidealizowana sytuacja konstruowania oraz rekonstruowania  dzieła i uniwersum (w nim) przedstawianego emanuje wieloma iście metafizycznymi tajemnicami. Ujawniają się one właśnie na styku: zdania literackie – stany rzeczy. Zakładając, że A chce w możliwie najwierniejszy sposób „odzwierciedlić” jakąś rzeczywistość, choćby to był drobny konkret typu wygląd pięknej kobiety znanej temu A (np. Catheriny Zeta-Jones z czasów filmu Legenda Zorro[13]) – to przecież do opisu jej wyglądu musi wykorzystać aparaturę językową służącą do ujmowania wyglądów nie tylko pięknych kobiet (znanych i nieznanych temu A), lecz też i wielu innych obiektów (niekoniecznie pięknych i niekoniecznie kobiecych). Co z tego wynika? To przede wszystkim, że A nie dysponuje żadnymi narzędziami pozwalającymi wiernie (tj. z maksimum adekwatności) uchwycić określone, a zwłaszcza konkretne, realne stany rzeczy.

 

Niemożliwe jest skonstruowanie zdania (lub też sekwencji zdań), które(a) w sposób inny niż szkicowy, zarysowy, zamglony, nieostry i niekonkretny byłoby (byłaby) w stanie „zatrzymać w kadrze” jak fotografia, wygląd danego obiektu[14]. Owemu A pozostaje jedynie „epistemologiczno-ontologiczna aproksymacja”, że się tak wyrażę, określonej sfery przedmiotowej, tj. pewne przybliżanie się do tej sfery za pomocą odpowiednio dobranych zdań literackich, które z kolei mają „naprowadzać” O/C na to, co widział A – niemniej, takie precyzyjne (jedno-jednoznaczne) naprowadzenie na te same stany rzeczy, które percypował A, jest de facto konstrukcyjnie nieosiągalne.

 

Pisarz jest więc w zgoła beznadziejnej epistemicznie sytuacji. Nie dysponuje możliwościami językowego uchwycenia tych stanów rzeczy, które są mu dane, innymi słowy może konstruować tylko swoiste analogony tego, co zobaczył (na własne oczy lub oczyma wyobraźni, pamięci etc.). Skoro jednak zdania literackie nie odnoszą się do tych (danych danemu A) stanów rzeczy, to do jakich się odnoszą? Roboczo można by rzec (gdyż jest to zagadnienie wymagające obszernych studiów porównawczych): do różnych stanów rzeczy zmiennie odnoszą się zdania literackie[15] (te zaś stany rzeczy są wyznaczone przez strukturę dzieła, a zwłaszcza strukturę świata przedstawianego).

 

Załóżmy teraz jednak, że zachodzi taka wyidealizowana sytuacja, w której A osiągnąłby mimo wszystko (tj. mimo permanentnej nieostrości semantycznej, wieloznaczności, skrótowości, eliptyczności, anaforyczności etc. narzędzi lingwistycznych) precyzję językową takiego stopnia, że ów A stwierdziłby, iż udało mu się w tekście opisać daną sferę przedmiotową tak jak chciał. Przyjmijmy więc, że według A dane zdania literackie prawidłowo (zgodnie z intencjami A) obrazują jakąś rzeczywistość. Problem przenosi się w takiej sytuacji na poziom „rekonstrukcji” dzieła i opisanego w nim „świata”. Jeśli bowiem A zawarłby właściwy opis jakiegoś wycinka tego, co realne, to i tak nie jest możliwe by – obcując z tymże opisem – O/C unaocznił sobie określone stany rzeczy w taki sposób, w jaki chciałby A. Tenże O/C, mówiąc inaczej, nie może zobaczyć tego, co widział A – chyba że byłby z tymże A podczas procesu tworzenia dzieła. Zakładanie jednak, że O/C miałby towarzyszyć A, gdy ten konstruuje dzieło, jest zupełnie nierealistyczne, pomijam już to, jak mało pasjonujące byłoby to (dla obu stron) zajęcie.

 

Ktoś może powiedzieć w tym miejscu, że przecież obcując z tekstem literackim zwykle unaoczniamy sobie to, co jest opisywane – zdania literackie zatem tak czy tak stymulują konstytuowanie się w naszej świadomości pewnej sfery wyglądowej, a zatem w jakiś sposób obrazują jakieś stany rzeczy[16]. Co do tego nie ma żadnych wątpliwości, a zachodzenie tego procesu obrazowania można potwierdzić przy lekturze co lepiej napisanej powieści, a nawet opowiadania. Pytanie tylko: jakie to są stany rzeczy i w jaki sposób zachodzi unaocznianie oraz uchwytywanie ich przez nas[17]. Przeformułowując to pytanie w nieco bardziej filozoficzny sposób – jaka ontologia związana jest z dziełem literackim i jaka epistemologia?[18]

 

Trzymajmy się cały czas nieskomplikowanego przykładu z literaturą „realistyczną”. Niechby to była nawet tzw. literatura faktu. Zdeterminowanie A, załóżmy znów, sięga tak daleko, że chce pisać utwór mówiący nie tylko prawdę, całą prawdę i wyłącznie prawdę, ale też opowiadający jedynie o faktycznych stanach rzeczy, w związku z czym do tekstu zamierza włączać zdania „faktualne” bez jakiegoś fikcyjnego[19]/imaginatywnego „upiększania”[20]. Przyjmijmy też, że ten A tak zadowolony jest ze swojej pracy, iż uznaje sporządzony przez siebie utwór literacki za spełniający te wysokie wymagania. Dokonuje przeglądu i wszystkie zdania wchodzące w skład tekstu mają, według A, zawartość faktualną, tj. odnoszą się do rzeczywistych stanów rzeczy (na podobnej zasadzie, jak zdanie z wiadomości agencyjnej odnosi się do autentycznego wydarzenia, zdanie z kroniki kryminalnej odnosi się do autentycznie dokonanej zbrodni w określonym czasie lub też adres odnosi się do takiego a takiego budynku położonego w takim a takim miejscu).

 

Problem w tym, że czym innym są akty poznawcze ujmujące pewne faktyczne stany rzeczy (dany A widzi np. zachodzenie ulicznej bijatyki), a czym innym zdania mające te stany rzeczy oddawać (ów A sporządza opis widzianej przez siebie bijatyki). Co gorsza, O/C, mając potem do czynienia z tymi zdaniami, może nie unaoczniać sobie stanów rzeczy w taki sposób, jak widział (i jak unaoczniałby sobie) A, co już sygnalizowałem. Nawet bowiem przy (wyidealizowanym) dodatkowym założeniu, że dany tekst zachowywałby walor „właściwego” (z punktu widzenia A) obrazowania jakiejś sfery faktów, to przecież nie byłby w stanie ten tekst zachować waloru czasowego zachodzenia tychże faktów. Tekst musiałby być sporządzony ex post tego, co zaszło i już ten jeden czynnik (pomijając wiele innych) przesądzałby o tym, że „faktualność” zdań to wyłącznie sposób ich interpretowania (metajęzykowego przypisywania ich określonym stanom rzeczy), nie zaś cecha konstytutywna.

 

Żadne zdanie (nie tylko literackie, lecz literackie szczególnie) nie może się odnosić do zachodzącego faktu – do faktu może odnosić się zaś zachodzący równolegle z nim akt poznania (tego faktu)[21]. Nie ma zatem zdań o charakterze faktualnym, a w związku z tym nie jest możliwe, by O/C, w trakcie lektury jakiegoś dzieła literackiego zapoznawał się z faktami. O/C może wprawdzie, podążając np. za zapewnieniem A, że tekst opisuje wyłącznie fakty, intepretować pewne stany rzeczy związane ze „światem przedstawianym” w danym dziele jako faktyczne (na zasadzie: to zaszło naprawdę, opisywane są nie tyle postaci, co realni ludzie etc.[22]), tzn. nadawać tymże stanom rzeczy status faktów (na zasadzie: to działo się naprawdę, opisywane postaci to odpowiedniki autentycznych osób itd.) – O/C nie może jednak unaoczniać sobie faktów w trakcie lektury.

 

Osiągnęliśmy na obecnym etapie naszych rozważań pewien, można by rzec, relatywistyczny punkt widzenia, zgodnie z którym A nie ma możliwości ani opisywania faktów, ani nawet dokładnego sportretowania rzeczywistości. W tym jednak sensie A jako artysta nie jest skrępowany „więzami ontologicznymi” (ani nawet epistemologicznymi) i może (dowolnie) opisywać dowolne stany rzeczy – na tyle, na ile pozwoli mu na to wykorzystana aparatura językowa i poznawcza. Nieraz zresztą mówi się (nieco na wyrost) o pewnej wizji świata, która znajduje swoje ujęcie w takim czy innym DL, zaś wielu pisarzy przyznaje się do tego, że „widzą” pewne sceny lub elementy tego, co „ma być przedstawiane”, tudzież „słyszą” to, co „mówią” postaci, jeszcze zanim dialogi zostaną utrwalone w postaci tekstu. Z tego zaś wynikałoby, że A poznawczo napotyka jakąś intrygującą rzeczywistość (sferę przedmiotową)[23], która „domaga się opisania”, następnie zaś dobiera odpowiednie wyrażenia językowe do „pochwycenia tego, co widziane”,  a więc, by „obraz” został utrwalony na tyle, by w procesie unaoczniania tego, co „pochwyciły zdania”, ów „obraz” pojawiał się ponownie (choćby w zarysie, w przybliżeniu).

 

Można zatem mówić o następujących czterech etapach „tworzenia się”/„strukturowania się” dzieła literackiego (a odpowiednio i świata przedstawianego): a) wizja-1 określonej rzeczywistości, b) zobrazowanie językowo-poznawcze, c) unaocznienie tego, co przedstawiane, d) wizja-2 („świata przedstawianego”). Zaznaczam dla porządku, że do tego momentu jesteśmy na poziomie konstrukcji DL. W przypadku bowiem rekonstrukcji (w trakcie odsłuchu/lektury dokonywanego/nej przez O/C) nie występuje, z oczywistych względów, etap a). O/C poprzez zobrazowanie i unaocznienie dochodzi do pewnej „wizji świata”, na ile jednak jest ona zgodna z tym, co widział A, to rzecz bardzo trudna do ustalenia, jak już sobie powiedzieliśmy. Z pewnością O/C nie jest w stanie zobaczyć tego, co widział A – jest to (epistemicznie i ontycznie) niemożliwe. Od kunsztu A zależy to, na ile wizja-2 zachowywać będzie pewną izomorfię względem wizji-1, natomiast od wiedzy C i jego sprawności intelektualnej zależy to, na ile za kunsztem A podąży.

 

Do tego, by mówić o izomorfii na tym poziomie, musi zachodzić korelacja (i odpowiedniość) między wiedzą, którą dysponuje A, a tą, w którą jest wyposażony O/C. By taka korelacja (na poziomie wiedzy A oraz O/C) mogła zachodzić, musi też zachodzić korelacja dotycząca kontekstów, w jakich są zanurzeni odpowiednio A oraz O/C[24]. Wprawdzie A może się podjąć nawet literackiej „rekonstrukcji” kontekstów, w jakich „widzi” (lub „może widzieć”) O/C (jak to uczynił w nieco blagierskiej formule choćby I. Calvino[25]), tym niemniej niemożliwe jest, by A zrekonstruował nawet większość tego rodzaju kontekstów (o ile jakikolwiek jest w stanie zrekonstruować) odbiorców swojego DL. Może A jedynie „orientacyjnie” takie konteksty starać się „przyjąć”/„założyć” –  trochę na zasadzie modelowania swojego odbiorcy („piszę dla kogoś takiego a takiego”) –  tj. może pewną wiedzę (pod względem zakresowym) u O/C wstępnie przyjmować (na zasadzie: O/C winien wiedzieć to a to, mniej więcej, „by rozumieć to, co ja piszę”)[26].

 

Teraz jednak należy wspomnieć o rzeczy zupełnie fundamentalnej, tj. o tym, że unaocznienie nie jest zasługą ani zdań literackich ani samej literatury w ogóle. Unaoczniamy sobie różne stany rzeczy w trakcie naszych interakcji komunikacyjnych, podczas których ktoś nam coś (mniej lub bardziej plastycznie) opowiada. Unaoczniamy sobie także to, co bywa opisywane w tekstach nieliterackich (dziennikarskich, reporterskich, reklamowych etc.). Nasze pierwsze (percepcyjne) doświadczenia unaoczniania tego typu pojawiają się już we wczesnym (niepiśmiennym) dzieciństwie, gdy ktoś nam opowiada bajki lub jakieś (mniej lub bardziej zmyślone) historie. Można by zaś postawić pytanie: dlaczego dochodzi do unaocznienia jakichś stanów rzeczy w tego typu komunikacyjnych sytuacjach (z których czerpie swoje żywotne siły literatura)? Jak to jest możliwe, iż takie unaocznienie zachodzi, skoro, na dobrą sprawę, nikt nas tego unaoczniania nie uczy? Jest ono możliwe dlatego że nasze doświadczanie świata i uczenie się świata (realnego) wchłania stopniowo ten komponent znakowo-językowy, który w naszych interakcjach kognitywnych nam od samego świadomego początku towarzyszy (dziecko nawet w stanie prenatalnym potrafi reagować na głos matki czy ojca). Wbrew jednak temu, co z uporem powtarzają lingwiści, a zwłaszcza psycholingwiści i psycholodzy – w naszym wczesnym rozwoju nie uczymy się języka, tylko uczymy się świata; natomiast istnienie języka (jako specyficznego sposobu porozumiewania się) odkrywamy dopiero z biegiem lat (już umiejąc się nim całkiem sprawnie posługiwać)[27].

 

Rzeczą niezwykle istotną w tej „historii rozwoju” naszej świadomości jest to, iż świadomość ta od samego początku jest otoczona zwykle przez porozumiewającą się (i kierującą do nas także przeróżne, nie tylko głosowe, komunikaty) wspólnotę poznających podmiotów. To ta intersubiektywna wspólnota jest naszym pierwotnym światem i zarazem pierwotnym obszarem poznania, a w związku z tym nasza świadomość jest pierwotnie nakierowana na inne podmioty poznania. Nasza intencjonalność najpierw uchwytuje inne podmioty, dopiero potem rozmaite obiekty „otaczającego świata”. Należałoby zatem charakterystykę intencjonalności (zapoczątkowaną przez F. Brentanę, a rozwijaną w pracach Husserla i jego uczniów) wzbogacić właśnie o ten rys: ku–podmiotowy i odróżniać go zdecydowanie od rysu ku–przedmiotowego.

 

Dopiero na tle tak funkcjonującej świadomości (różnicującej podmioty poznania i obiekty „innego typu”), fenomen unaoczniania się tego, co jest opowiadane, staje się nieco bardziej (niż do tej pory) zrozumiały i traci zarazem nimb tajemniczości. Pierwotną funkcją świadomości jest  nakierowanie się jej na inne podmioty poznania (z nimi bowiem zachodzą nasze najwcześniejsze interakcje poznawcze), a później (w dalszych interakcjach poznawczych) wyłania się nakierowanie na przedmioty[28]. Stąd też treści poznawcze (np. pojawiające się w opowiadaniach), a dotyczące jakichś osób (lub też „zwierzątek” zachowujących się jak „ludzie”, tj. mówiących, przeżywających  przygody etc.) w naturalny sposób animujemy, ożywiamy dzięki tej pierwotnej funkcji świadomości:

 

– Jeszcze wczoraj był zdrowy – powiedziała Matylda, nerwowo strzygąc uszami.

– To nie ma nic do rzeczy – zauważył sir Ritchfield, najstarszy tryk w stadzie. – Nie umarł na chorobę. Szpadel to nie choroba.

            Pasterz leżał w bujnej, zielonej irlandzkiej trawie obok stodoły, niedaleko ścieżki przez pasionek. Leżał i ani drgnął. Na jego wełnianym norweskim swetrze siedziała samotna wrona, która z zawodowym zainteresowaniem analizowała jego budowę wewnętrzną. Obok wrony przycupnął wielce rozradowany królik. Owce odbywały naradę nieco dalej, prawie na skraju urwiska.

            Rankiem, gdy znalazły pasterza, niezwykle zimnego i zupełnie martwego, zachowały spokój i były z tego niezmiernie dumne. W pierwszym przypływie trwogi zabrzmiało oczywiście kilka rozpaczliwych okrzyków  – „Kto nam teraz będzie przynosił siano?”, „Wilk! Tu jest wilk!” – lecz Panna Maple szybko stłumiła panikę. Wytłumaczyła im, że tu, na najzieleńszych i najsoczystszych pastwiskach w całej Irlandii, tylko idiota jadłby siano w środku lata, i że nawet najbardziej wyrafinowane wilki nie przebijają szpadlem swoich ofiar. Bo nie ulegało wątpliwości, że to właśnie szpadel sterczał z wnętrzności pasterza, mokrych teraz od rosy[29].

 

Gdyby podejść do tego tekstu z epistemologiczną i ontologiczną skrupulatnością, to należałoby rzec, iż tu nikt niczego nie mówi, ale (mimo to) wyobrażeniowo „słyszymy dialog”, „jakby mówiły osoby”, choć (w obrębie „świata” skonstruowanego przez autorkę, a stopniowo odsłaniającego się przed O/C) „mówią” postaci, które są „owcami”[30] rozpoczynającymi właśnie swoje „śledztwo” w sprawie zagadkowej śmierci „pasterza przebitego szpadlem”. Zauważmy jednak, że z kolei „pasterza” traktujemy tu od razu jako „martwe ciało”, a nie ożywioną postać. I intencjonalnie nie ożywiamy tego „ciała”, traktując (w tej scenie) obiekt ‘pasterz’ jako ‘ciało martwe’, jako ‘zwłoki pasterza’ z ‘wbitym szpadlem’. Może jednak zajść taka sytuacja (podczas dalszej lektury), iż ‘pasterz’ jednak ożyje, ponieważ zostanie „ożywiony” we wspomnieniach tych czy innych bohaterów powieści – wtedy z kolei, tj. będąc ożywiony nie będzie przez nas traktowany jako ‘martwe ciało’.

 

Wszelkie opowiadanie, a tym samym i literatura, dostarcza jedynie (mówiąc z grubsza) pewnego skonstruowanego (wielopiętrowego) schematu poznawczego – jego ożywienie, wypełnienie i zdynamizowanie jest możliwe dopiero dzięki konstytutywnym funkcjom świadomości O/C. Sytuacja opowiadania czegoś komuś przez kogoś jest więc w istocie sytuacją komunikowania, stąd też, jak starałem się wcześniej wskazać, można patrzeć na relację A-DL-O/C jako na ADL←O/C, uwzględniając, rzecz jasna, bogactwo kontekstów po obu stronach tej korelacji (konstrukcyjno-rekonstrukcyjnej) oraz kwestie zależności na poziomie wiedzy obu komunikujących się (czy to A, czy to O/C). Nie tylko jednak A coś komunikuje O/C – komunikacja zachodzi też między A a DL (na poziomie konstruowania) i między DL a O/C (na poziomie rekonstruowania). Jeśli A dopiero „montuje”[31] to, co ma być przedstawione w powstającym właśnie DL, to zadaje ów A sobie i konstruowanemu dziełu rozmaite pytania, zmaga się z poszczególnymi scenami, postaciami, zdarzeniami („a może lepiej byłoby tak?”, „a jeśli wprowadzę taką a taką zmianę?”, „a może X nie powinien jeszcze mówić tego a tego Y-owi?”) – w związku z tym A traktuje swój konstrukt jako obiekt komunikacyjnej interakcji. Chce też, by w taki sposób traktował (skonstruowane) DL potencjalny O/C – ten ostatni ma w trakcie recepcji DL i „przebywania w świecie przedstawianym”, rozwiązywać pojawiające się zagadki, stawiać pytania, szukać na nie odpowiedzi w tekście i fabule, dochodzić prawdy o czymś itd.[32]

 

Jeśli jednak wchodzimy w obszar komunikowania, porozumiewania się, konwersowania, to  zasadne wydaje się sięgnięcie po aparaturę pojęciową i metodologię pragmatyki językowej, która paradoksalnie może się w pewnym miejscu spotkać z teorią DL; recepcja/rekonstrukcja dokonywana przez O/C wymaga wszak nie tylko śledzenia tego, co jest „mówione wprost”, ale i tego, co jest „domniemane”, „zasugerowane”, „suponowane”, „insynuowane”, „domyślne”, „aluzyjne” itd.[33], a w związku z tym O/C, podchodząc do DL jako do pewnej sekwencji komunikatów (składających się na „mega-komunikat”), może sięgnąć po narzędzia wypracowane przez tego O/C w trakcie konwersowania z innymi podmiotami, czyli po wnioskowania konwersacyjne pozwalające odtwarzać także to, co jest (jakoś) komunikowane, lecz nie powiedziane expressis verbis – szczególnie, że dialogi stanowią nieodłączną część olbrzymiej większości utworów literackich, tak więc przy ich odbiorze/lekturze maszyneria, z której korzystamy w trakcie naszych codziennych rozmów z innymi ludźmi, może być przydatna (wszak sami autorzy też z niej muszą korzystać). Ponadto dialogi, już od czasów teorii realistycznej powieści (w obszarze anglosaskim), traktowane są przez wielu twórców jako element fabuło- i akcjotwórczy, tak więc zaznajomienie się z dialogami od razu „wciąga” danego O/C w „realia” określonego „świata”:

 

– Jeszcze wczoraj był zdrowy – powiedziała Matylda, nerwowo strzygąc uszami.

– To nie ma nic do rzeczy – zauważył sir Ritchfield, najstarszy tryk w stadzie. – Nie umarł na chorobę. Szpadel to nie choroba.

 

Już z tej „wymiany zdań” sporo się dowiadujemy od tym, co się „stało” w „świecie” powieściowym, choć przecież nie zostaje to (co się stało) tu „powiedziane wprost”. Wchodząc jednak na teren pragmatyki językowej, powracamy znowu do punktu wyjścia, czyli do korelacji: zdaniestan rzeczy, która to korelacja ze względu na stopień skomplikowania jest do opisania wyłącznie na poziomie epistemologii.


[1]Te konstrukcje powieściowe Witkacego stanowiły odpowiedź na „programowo realistyczne” powieści, których on sam nie uważał za przejawy czystej sztuki także z powodu technicznego związanego z „czasową rozpiętością dzieła” (O znaczeniu…, s. 100-101): Powieść taka, jaką jest obecna powieść (nie mówię o jakichś tam śpiewanych epopejach, bo to całkiem znowu co innego), jest przeznaczona do cichego czytania i wyobrażania sobie realnie przedstawionych w niej rzeczy, a nie do wywoływania artystycznych wzruszeń przez kombinacje aktualnych żywych jakości dźwiękowych i poprzez rytm odczuwany całym ciałem [jak to bywa podczas recepcji muzyki – przyp. P.P.], jakości: czuć muskularnych i czuć organów wewnętrznych, do których dołączone są znaczenia same jako takie (a nie ich obrazy, w których są dane, jako coś istotnego) i obrazy same jako takie, jako coś najmniej ważnego w całej tej syntezie, jako dodatkowe wartości kompleksów znaczeniowych prywatnych, tj. tej sumy wyobrażeń, które powstały i zafiksowały się w pamięci podczas uczenia się znaczenia danego pojęciowego znaku. W powieści zaś to jest najistotniejsze: widzenie w wyobraźni tego, co się dzieje, jako takiego właśnie, i pojmowanie rozmów bohaterów, przejmowanie się ich opisanymi stanami – to wszystko jako takie realnie po prostu wzięte bez żadnych pretensji ze strony tego „materiału” do wyrażenia czegoś więcej, prócz może ogólnych idei życiowych, społecznych i filozoficznych autora. Gdzie tu może być miejsce na czystą sztukę, rozumianą w myśl mojej teorii. Pokażcie inną teorię, to pogadamy.

Witkacy wypowiada się tu po prostu jako przedstawiciel ówczesnego modernizmu, kwestionującego realistyczne „powołanie” literatury (a tym samym odmawiającego artyzmu realizmowi), gdyby więc autor Pożegnania jesieni żył na przełomie XX i XXI wieku, to możliwe że zdanie o możliwościach konstrukcyjnych i przedstawieniowych powieści miałby inne. Sam zresztą do zmiany sposobu widzenia literatury walnie się przyczynił, tak jak i B. Schulz czy W. Gombrowicz, by wymienić najważniejszych polskich przedstawicieli ubiegłowiecznego modernizmu.  

[2]Nonsensowność tych koncepcji polega przede wszystkim na tym, iż wyrażenia składające się na tekst danego dzieła są intersubiektywne (pomijając może jakieś neologizmy skonstruowane przez danego twórcę na potrzeby danego utworu) – w związku z tym już sam język dzieła jest czymś „transcendującym” strukturalnie owo dzieło. Po drugie semantyka danego tekstu (warstwa znaczeniowa) też jest intersubiektywna. Wraz z nią (po trzecie) pragmatyka tekstu, czyli implikatury w sensie H. P. Grice’a – a szerzej rzecz ujmując kontekstualność (wieloraka) tekstu – jest intersubiektywna (to, co daje się „wyczytać między wierszami”, „wychwycić w aluzji, w niedopowiedzeniach” etc.). Po czwarte, otwarte na wielorakie i różnorakie poznania, a więc poniekąd intersubiektywne jest też uniwersum obiektów przedstawianych w dziele. Nie jest to taka intersubiektywność jak w przypadku obiektów świata realnego, ale nie jest to też zamkniętość poznawcza tylko dla jednego podmiotu (lub dla żadnego; niepoznawalność). Tym niemniej należy pamiętać, że jest to intersubiektywność specyficzna – przez to, że jednocześnie ze względu na odrębność ontyczną samych świadomości niemożliwe jest obcowanie dwóch podmiotów poznania w tym samym miejscu uniwersum przedstawianego w danym dziele. Z tego też względu mówienie o świecie przedstawionym nie wydaje mi się uzasadnione (chyba że chodzi o pewien skrót myślowy, a nie termin techniczny). W przypadku bowiem literatury nie może być mowy o świecie, lecz jedynie o jakimś przedmiotowym uniwersum dopuszczającym (swoją) poznawalność różnym podmiotom (ale niejednocześnie).

Jako skonstruowane (w przeciwieństwie do sytuacji konstruowania, czyli gdy twórca dopiero „buduje” poszczególne obiekty i ustanawia relacje między nimi) istnieje to uniwersum niezależnie od aktów poznania (i transcenduje te akty, gdy one zachodzą), jednakże w świadomości podmiotu poznającego to uniwersum może (drogą genezy intencjonalnej, na gruncie wielorakich, wielokrotnie powtarzanych interakcji z tymże uniwersum – szczególnie dzięki wielokrotnej lekturze lub wielokrotnemu słuchaniu/deklamowaniu) wytworzyć się intencjonalny analogon tego uniwersum, intencjonalnie wyidealizowany do postaci „świata przedstawionego”, po którym może się (intencjonalnie) poruszać dany podmiot. Ktoś może np. nauczyć się na pamięć danego utworu i w związku z tym znać dokładnie „rozkład wszystkich obiektów” w danym uniwersum i traktować to uniwersum jako swoisty wyobrażony świat, a więc pewną ustrukturowaną całość (podobną do świata codziennego doświadczenia percepcyjnego, czyli Lebensweltu w sensie E. Husserla).

[3]Samo ‘zdanie’ już stanowi jednostkę abstrakcyjną (w lingwistyce odróżnia się ponadto utterance od sentence) z tego względu, iż twórca DL nie ma przed sobą jakiegoś „zestawu zdań”, z którego może wybierać te czy inne do swojego tekstu, ale owe zdania dopiero konstruuje (mniej lub bardziej samodzielnie – tj. czasem wzorując się na tym, jak inni konstruowali literackie utwory lub wypowiedzi). Z kolei ‘stan rzeczy’ pojmuję tu jako ‘zespół relacji między jakimiś obiektami’ (książka leży na stole) lub ‘zespół relacji w obrębie jakiegoś obiektu’ (książka z brakującymi kartkami). Kategoria stanu rzeczy jest w filozofii bytu i filozofii poznania obszernie dyskutowana.

[4]Pojawiają się czasami edycje poszczególnych dzieł zawierające oprócz utworu oryginalnego także teksty/sceny/zdania/notatki odrzucone przez danego autora. Publikuje się je np. do celów badawczych lub kronikarsko-archiwalnych, niemniej tego rodzaju „skreślone” przez danego twórcę fragmenty nie powinny być traktowane jako elementy danego DL, nawet jeśli wykazują się przedstawialnością i korelują z (opublikowanymi) partiami literackiego tekstu danego twórcy.

[5]Samo pojęcie literatury stanowi swoisty i chyba niezbyt do końca udany skrót myślowy na wielość rozmaitych dzieł poetyckich i prozatorskich tworzonych przez różnych autorów. Można się zastanawiać, czy faktycznie coś takiego, jak literatura istnieje, tzn. czy nie lepiej jest mówić o poszczególnych DL.

[6]Nieprzedstawieniowość lub „odporność na możliwości przedstawieniowe” danego tekstu literackiego nie musi się wiązać z jakimś szczególnym eksperymentem artystycznym. Przykładowo w Bajkach robotów S. Lema znaleźć można  fragmenty, które zwyczajnie „nie dają się unaocznić”, gdyż np. nie jest opisany wygląd poszczególnych ‘robotów’ ani sposób ich ‘zachowywania się’, ani ich ‘otoczenie’ – albo mówiąc inaczej, bohaterowie i ich losy są tam  „niewyobrażalni”. Taka „nieprzedstawialność” u Lema koresponduje zresztą z jego „techniczno-konstrukcyjnym” credo, jakie wyraził na stronach swojej Filozofii przypadku: Co się wreszcie samej „wizualizacji” tyczy – „wyglądów uschematyzowanych” – nic mi o nich, jako czytelnikowi literatury, nie wiadomo. Nie widzę żadnych koni ani czytając dzieło Simpsona o ewolucji konia, ani – Trylogię Sienkiewicza z jej dzianetami i bachmatami. Rozkoszuję się językową stroną opisów, która tak mi wystarcza, że ani chcę, ani umiem cokolwiek sobie unaocznić. Również i wtedy, gdy piszę powieść, niczego sobie nie wyobrażam. Pomysły pojawiają mi się w świadomości bezobrazowo, co prawda, i nie całkowicie językowo, ponieważ nie są one zrazu porządnie rozczłonkowane na okresy zdaniowe, lecz stanowią raczej osobliwą „mgłę znaczeniową”, które wyraźnie ciąży w pewnych kierunkach (pozaprzestrzennych – bo semantycznych). Doznaję wówczas ekscytacji takiej pewnie, jak wędkarz na widok zanurzającego się pływaka, gdy wie, że się coś złapało, ale nie wie jeszcze, co właściwie; znaczenia szeregują się w umyśle „mgłą”, która dopiero pod wpływem znacznych aktywnych wysiłków będzie się niejako skraplała w zawiązki wyraźniejących zdań, stanowiące jakby stenograficzny skrót konceptu. Jakkolwiek dokładnie uzmysłowić sobie taki stan pierwszy jest bardzo trudno potem, gdy już przerobiło się go w uporządkowaną składniowo artykulację, ponieważ ta artykulacja niejako „zasłania” sobą to, co było „przed nią” w umyśle – wskutek tego, że takie nawiedzenia powtarzały się, wiem na pewno, iż początek jest „znaczeniowy”, „znaczący”, ale bezjęzykowy (Biblioteka Gazety Wyborczej, Warszawa 2010, s. 38).

R. Ingarden na takie dictum Lema rzekłby pewnie, iż ten ostatni nie zajmuje właściwej postawy estetycznej względem DL (bywają wszak tacy czytelnicy, którzy „nie wgryzają się” w tekst, tylko czytają go „powierzchniowo”). Lem poza tym zdaje się sprowadzać do absurdu koncepcję Ingardena (tak jakby w myśl niej każde zdanie literackie miało charakter przedstawiający), a z drugiej strony absolutyzuje własny punkt widzenia na konstruowanie i rekonstruowanie DL. Jeśliby bowiem nawet wierzyć temu, co autor Solaris deklaruje (czyli że „bezprzedstawieniowo” tworzy i odbiera literaturę) i nie traktować tego podejścia li tylko jako intelektualną prowokację, to w niczym to ujęcie Lema nie musi się kłócić z fenomenologicznym podejściem do DL. To bowiem, że Lem sobie czegoś w poznawczych interakcjach z językiem literackim nie „wizualizuje”, wcale nie implikuje tego, że nikt inny sobie w takich interakcjach czegoś nie unaocznia i nie może unaocznić.

Zresztą sytuacja, w której jakaś postać (pojawiająca się w dziele) lub też jakiś obiekt nie jest opisana/y (a tym samym dająca/y się jakość unaocznić) zdarza się w literaturze bardzo często. Nie zawsze autorzy „wizualizują” to, o czym piszą. Nie chodzi mi tu o miejsca niedookreślenia w sensie Ingardena, lecz po prostu o te zdania literackie, które nie stymulują (i nie są w stanie stymulować) żadnych przedstawień, gdyż wyrażenia w nich użyte nie korelują z żadnymi sferami wyglądowymi (lub też korelują wyjątkowo słabo). (Pomijam w tym miejscu kwestię różnic kulturowych związanych z semantyką poszczególnych wyrażeń, których znaczenia i desygnaty są nadreprezentowane w jednych kulturach i wspólnotach etnicznych, a niedoreprezentowane w innych). Może jednak zachodzić sytuacja jeszcze innego typu, tj. taka, kiedy w DL opisywane i przedstawiane są obiekty (i stany rzeczy) nie znajdujące odpowiedników w realnym świecie, a mimo to dające się unaocznić (tego typu ‘obiekty’ można by wskazać także w utworach Lema).

Przykładem zabawy konwencjami narracyjnymi wykorzystującej te wyżej wymienione niuanse „przedstawialności” jest debiutancka „meta-powieść” Sweeny wśród drzew irlandzkiego pisarza Flanna O’Briena (1911-1966), która ma „trzy początki” i toczy się na trzech (jeśli nie więcej) różnych poziomach „światów” przedstawianych w tymże DL. Już sam jej początek jest „metapowieściowy”: Umieściwszy w ustach porcję chleba wystarczającą na trzy minuty żucia, wyłączyłem zdolności postrzegania zmysłowego i schroniłem się w głębi umysłu, moje oczy i twarz przybrały przy tym wyraz nieobecny i pełen zamyślenia. Zastanawiałem się nad wypełniającą mój wolny czas twórczością literacką. Nie potrafiłem zgodzić się na to, by książka miała tylko jeden początek i jedno zakończenie. Dobra książka może mieć trzy niezależne początki, połączone jedynie osobą autora, i – jeśli już o tym mowa – stokroć więcej zakończeń (tł. K. Fordoński, Rebis, Poznań 1996). Powieść O’Briena wydana w 1939 r. stanowi pierwszy „programowy” palimpsest i utwór pre-postmodernistyczny, ale z racji wybuchu II wojny dostrzeżona i doceniona została dopiero w dekadach powojnia, kiedy została wznowiona.

[7]Pojęcie rekonstrukcji ma oddawać specyfikę procesu, jaki zachodzi po stronie świadomości odbiorcy literatury. Nie jest on „biernym receptorem” (czy „konsumentem”) tekstu i uniwersum związanego z danym dziełem, lecz bierze aktywny udział w animowaniu (ożywianiu) poszczególnych obiektów, w dynamizowaniu „zdarzeń” zachodzących w „świecie” opisywanym przez A, jak też w reflektowaniu tego, co się w tymże „obszarze” dzieje. Dobrym przykładem jest tu thriller lub kryminał – tekst oraz „świat” skonstruowany przez A stawia przed odbiorcą/czytelnikiem (O/C) określone kognitywne wymagania: O/C ma „szukać mordercy”, a więc zadaniem O/C jest nie tylko „po prostu czytać i przeczytać”, lecz także „prowadzić własne śledztwo” w trakcie lektury oraz „poruszać się” po konstytuującym się intencjonalnie uniwersum. Innymi słowy, O/C dokonuje konstrukcji i dzieła, i „świata” własnym sumptem i na własne potrzeby, korzystając oczywiście z tego materiału, jaki w formie danego utworu, przekazał mu (do kognitywnej dyspozycji) A. Jednocześnie wiedza O/C (dotycząca owego „świata”) w momencie rozpoczęcia procesu rekonstrukcji jest nieporównywalna z wiedzą A (który konstruując dane dzieło mógł „z góry wiedzieć”, kto będzie „mordercą” (jeśli trzymamy się przykładu z thrillerem/kryminałem), toteż wiedza O/C poszerza się w inny sposób aniżeli wiedza A (także zmieniająca się w procesie konstruowania danego utworu, wraz z powoływaniem do intencjonalnego bytu nowych obiektów na potrzeby danego uniwersum).

[8]Ingarden twierdzi, że pełny swój wymiar dane DL uzyskuje, gdy jest mówione (wypowiadane za pomocą ludzkiego głosu) nie zaś czytane wzrokiem, stąd też, biorąc ten aspekt pod uwagę, należałoby konsekwentnie analizować perspektywę nie tyle „czytelnika”, co po prostu odbiorcy (słuchacza, adresata etc.) danego dzieła: „Czytamy” oczywiście utwór drukowany lub, ogólniej mówiąc, napisany, ale właściwie dopiero utwór mówiony „na głos” jest utworem literackim w pełni swego uposażenia. Czytanie go w postaci graficznej wprowadza pewne zmiany w jego ogólnej budowie, tudzież w sposobie poznawania go przez czytelnika. W każdym razie składnik graficzny nie jest istotny dla dzieła literackiego (Ingarden, Szkice z filozofii literatury, Znak, Kraków 2000, s. 22).

Idąc dalej tym tropem można usytuować korelację A – dzieło literackie (DL) – O/C w perspektywie teorii komunikowania, zgodnie z którą A byłby nadawcą pewnego komunikatu (z którym i którego nadaniem wiąże określone cele; dzieło literackie bowiem posiada swoistą teleologię), zaś O/C tego komunikatu odbiorcą. Rzecz jasna, narzędzia stricte komunikologiczne są niewystarczające do głębokiego opisu korelacji  A DL ← O/C (gdzie pierwsza strzałka symbolizuje konstruowanie, zaś druga, o przeciwnym zwrocie, rekonstruowanie dzieła, a z nim „świata przedstawionego”). Wracając zaś do kwestii samego mówienia lub wypowiadania tekstu DL, to nawet przy takim jak wyżej (tj. Ingardenowskim) założeniu, sprawy mogą się komplikować w momencie, w którym pojawiają się różne sposoby artykułowania tekstu (zagadnienie: który z autorów lub też który z aktorów/lektorów wygłasza tekst we właściwy sposób, a który go artykułuje błędnie tj. „za słabo”, „niedbale” lub „nazbyt ekspresywnie”, „z przesadą”, „z nadmierną emfazą”).

[9]Intencję konstruującą (jaką posługuje się każdy A) można (przy oczywistych zastrzeżeniach) porównać z „okiem kamery” i „kadrowaniem”, ponieważ A, tworząc DL, a z nim uniwersum przedstawiane, pokazuje tylko tyle, ile chce pokazać i tylko to, co chce pokazać – nic więcej. O/C nie może wyjść „poza kadr” (tak jak widz w kinie niemogący dostrzec tego, co jest poza planem filmowym) i zdany jest na ten zestaw obiektów przedstawionych, jakie są skorelowane z literackimi zdaniami – nie ma więc ów O/C „panoramicznego obrazu” podobnego do tego, jaki każdy człowiek uzyskuje, gdy stojąc na wzgórzu przeciąga wzrokiem po okolicy. Wobec tego intencja rekonstruująca (jaką z kolei wykorzystuje O/C) może poruszać się wyłącznie po tym „obszarze”, jaki zakreślił intencjonalnie A.

Zagadnieniem otwartym pozostaje zaś kwestia, czy już od pierwszych zdań danego DL mamy do czynienia ze „światem”, czy też dopiero „zagłębienie się” danego O/C w DL pozwala jednocześnie „do głębi poznać” ów przedstawiany „świat”. Wyjściem kompromisowym byłoby tu przyjęcie, iż w DL w ogóle nie mamy do czynienia ze światem, tylko (w zależności od tego, jakie intencje konstrukcyjne i przedstawieniowe towarzyszą danemu fragmentowi tekstu) obcujemy – w danej fazie recepcji DL – z mniej lub bardziej bogatym (i zobiektywizowanym) uniwersum przedmiotowym. Ingarden pisze, że [c]zytanie dzieła można (…) porównać ze zwiedzaniem pewnego kraju, z tą istotną różnicą, że ów „kraj” dzieła nie jest realny i że potrzebny jest ze strony czytelnika pewien wysiłek, by go utrzymać w aktualności (Studia z estetyki. Tom pierwszy, PWN, Warszawa 1966, s. 69) – tym niemniej, trzymając się tej metafory, należałoby dodać, iż jest to nieustannie (bez względu na zmiany lektur) ten sam kraj, czyli ten sam obszar, po którym się intencjonalnie poruszamy. Należy przy tym zdawać sobie sprawę również z tego, że „materia” tego, co przedstawiane, arché owego „świata”, jest czymś jednopierwiastkowym, stąd też możliwe są „metamorfozy” tego, co daje się unaocznić – wszystkie „obiekty” w uniwersum przedstawianym w DL „ulepione są” z tego samego „materiału” (Starałem się to wykazać konstrukcyjnie w powieści Ghostwriter, por. Twórczość, 8 i 9/2001).

[10]Przy wielokrotnej lekturze możemy w gruncie rzeczy całkowicie poznać schematyczną strukturę „rzeczywistości” skorelowanej z danym DL i by tak rzec, wyczerpać ją poznawczo (co z kolei nie jest możliwe w przypadku – podlegających rozmaitym zmianom i uwikłanym w przeróżne związki – obiektów realnego świata, które ze swej metafizycznej struktury dopuszczają coraz to nowe akty poznania odsłaniające coraz to nowe aspekty tychże bytów).

[11]Do wyjątków należą sytuacje, w których dany A jeszcze w trakcie konstruowania swojego utworu, czyta jego powstałe, robocze fragmenty, komuś i np. wyjaśnia, w jaki sposób tworzył poszczególne sceny, skąd się one wzięły i do jakich okoliczności się one odwołują. Takie wyjaśnienia natomiast mogą się pojawić już po wydaniu jakiegoś DL, gdy A udziela wywiadu lub spotyka się z czytelnikami podczas autorskiego wieczoru.

[12]Można by ukuć określenie teaser literature na językowe ujęcie tego rodzaju eksperymentów formalnych (wzorem teaser campaigns w świecie reklamy).

[13]Należy rzecz jasna odróżniać wygląd jakiegoś obiektu od samego obiektu przejawiającego się nam (percepcyjnie) w wyglądach.

[14]Fotografia jako znak ikoniczny, tzn. wykazujący formalne, strukturalne podobieństwo do desygnowanego i odwzorowywanego obiektu (podobieństwo to jest do uchwycenia, rzecz jasna, tylko po spełnieniu określonych aktów poznawczych dokonujących porównania „oryginału” i jego „fotokopii”), diametralnie różni się od znaków fonetycznych, za pomocą których (o ile nie ułożyłoby się z nich „rysunku” portretującego jakiś wygląd, co jednak byłoby użyciem nietypowym dla znaków literowych) odwzorowujemy głoski, czyli dźwięki mowy charakterystycznej dla danej wspólnoty etnicznej – a więc które to znaki literowe nie mogą być pod żadnym względem strukturalnie podobne do obiektów zewnętrznych innych niż dźwięki mowy (Por. też mój artykuł:  Ikoniczność w komunikowaniu,  w: Oblicza komunikowania wizualnego, red. R. Polak, Kraków-Rzeszów-Zamość 2011, s. 201-204 oraz http://pawelprzywara.wordpress.com/2011/02/27/swiat-przedstawiony-1/

[15]Ingarden w swej rozprawie dotyczącej poznawania DL powiada: Bezpośrednimi „przedmiotami” zdań są ich czysto intencjonalne odpowiedniki rozmaitych typów. W wypadku zdań orzekających są to czysto intencjonalne stany rzeczy, przy zdaniach pytajnych tzw. „zagadnienia” itd. Poszczególny intencjonalny stan rzeczy jest pierwotnie i najwierniej wyznaczony przez odpowiednie zdanie. Toteż gdy w poszczególnym wypadku chcemy wskazać na to, co stanowi stan rzeczy wyznaczony przez pewne zdanie, pomyślenie tego zdania bezpośrednio nam nań wskazuje; pośrednio zaś można to wprawdzie także uczynić, lecz już przy pewnych formalnych zniekształceniach danego stanu rzeczy. Jeżeli mamy np. zdanie: „Kraków, dawna stolica Polski, leży nad Wisłą” lub „Pan Wołodyjowski zwyciężył w pojedynku Bohuna”, to w pierwszym wypadku intencjonalnym stanem rzeczy jest „leżenie Krakowa, dawnej stolicy Polski, nad Wisłą”, w drugim zaś to, że kiedyś w przeszłości – przez dane zdanie bliżej nie oznaczonej – Wołodyjowski zwyciężył w pojedynku Bohuna. Obojętne jest przy tym, czy w obrębie świata rzeczywistego, niezależnie od obu tych zdań, znajduje się lub znajdował kiedykolwiek taki realny stan rzeczy, który by był w swej zawartości dokładnie taki sam, jak właśnie wymieniony intencjonalny odpowiednik drugiego z przytoczonych zdań. Chodzi bowiem nie o fakty w świecie rzeczywistym, lecz jedynie o to, co dane zdanie intencjonalnie wyznacza. Nie wyklucza to, że zdanie to może być użyte w takim związku z pewną sytuacją, iż odnosić się będzie ostatecznie do pewnych realnych faktów i będzie stwierdzać (prawdziwie lub fałszywie) ich zachodzenie. Ale to nie ma żadnego wpływu na istnienie czysto intencjonalnego odpowiednika tego zdania. W dziele literackim interesują nas właśnie wyłącznie te czysto intencjonalne stany rzeczy, lub ogólniej, czysto intencjonalne odpowiedniki zdań. W pewnym określonym dziele jest ich akurat dokładnie tyle, ile zdań w nim występuje. Dowiadujemy się o nich w takiej kolejności, w jakiej następują po sobie wyznaczające je zdania, i kolejność ta przysługuje im samym. Zarazem jednak sensy odpowiednich zdań określają inne związki rzeczowe między ich zawartościami. Stany rzeczy tej samej rzeczy przynależą do siebie i wiążą się ze sobą czy to przyczynowo, czy przestrzennie, czy wreszcie np. wedle czasowego współwystępowania i następstwa. Każdy z nich odsłania nam tę rzecz pod innym względem lub w innych okolicznościach tak, że zapoznając się z nimi kolejno zdobywamy o niej coraz to nową wiedzą. Istnieją jednak i stany rzeczy, w których udział bierze nie jedna, lecz wiele rzeczy; „stan rzeczy” jest wówczas całą sytuacją przedmiotową. Z szeregu takich sytuacyj dowiadujemy się o losach wielu przedmiotów stojących z sobą w różnych związkach. W ten sposób odsłania się nam w toku lektury pewien odrębny, istniejący dla siebie świat rzeczy, ludzi, zdarzeń, wypadków, o własnej dynamice i atmosferze emocjonalnej. Ażeby jednak od poszczególnych intencjonalnych stanów rzeczy dotrzeć do tego świata przedstawionego, trzeba dokonać wielokrotnego zabiegu „obiektywizacji”. Zależnie od treści danego zdania obiektywizacja może przybierać taką lub inną postać (Studia…, s. 33-34).    

Teza Ingardena, iż z danym zdaniem skorelowany jest tylko jeden stan intencjonalny, kłóci się z tą jego tezą (zawartą powyżej), iż dane zdanie może być użyte do wskazywania na różne stany rzeczy. Zdanie Ten stół jest brązowy może być interpretowane jako „faktualne” nie tylko w „mojej” sytuacji percepcyjnej (w określonych okolicznościach), ale też w sytuacjach percepcyjnych wielu innych podmiotów, które z podobnym stanem rzeczy mają do czynienia. Język nie służy jednak do „zapisu faktów”. Co więcej, za pomocą języka porozumiewamy się na temat różnych faktów używając tych samych konstrukcji składniowo-znaczeniowych. Zdanie dotyczące wyglądu stołu może być (w zależności od zachodzącego stanu rzeczy) prawdziwe lub fałszywe – ale oprócz tego może zostać użyte w określonym DL i wtedy będzie miało intencjonalny odpowiednik, o jaki może chodzić Ingardenowi.

W koncepcji autora Sporu o istnienie świata wyłaniałaby się taka wizja języka, który odnosi się przede wszystkim do sfery intencjonalnej, a dopiero wtórnie (przy zmianie naszego nastawienia do języka?) do sfery fizykalnej czy innych sfer. Tymczasem w naszych aktach codziennego porozumiewania się (zwłaszcza z użyciem wyrażeń ostensywnych, eliptycznych i anaforycznych) odnosimy się do tego, co widoczne wokół nas, a więc do realnych stanów rzeczy, traktując odniesienie naszych wypowiedzi jako „oczywiste” i „czytelne” dla naszych interlokutorów (por. też W poszukiwaniu nowego modelu komunikowania. Rozważania epistemologiczne, w: „Komunikacja Społeczna” 3.2012 s. 13-38 (http://www.komunikacjaspoleczna.edu.pl/archiwum,Nr-32012.html)  oraz Epistemologiczne aspekty komunikowania, w: Media światem człowieka, red. M. Drożdż i I. S. Fiut, Wyd. Jedność, Kraków-Kielce 2009, s. 59-74.  Poza tym wydaje się, że Ingarden (w sposób nie do końca uzasadniony) przypisuje intencjonalnym stanom rzeczy nazbyt bogatą ontologię, stanowiącą właściwie analogon realnej struktury świata (jak cytowałem wyżej, mowa jest o „przyczynowości”, „powiązaniach przestrzennych”, „rzeczach”, „ludziach”, „zdarzeniach” etc.), tak jakby w uniwersum tego, co przedstawiane w DL działo się mniej więcej to, co zachodzi w otaczającej nas rzeczywistości. W ten sposób Ingarden niejako zapomina o schematyczności tego, co jest skonstruowane w DL.   

[16]U Ingardena pojawia się tu niejasność co do tego, czy zdania literackie wyznaczają obiekty przedstawione, czy tylko intencjonalne stany rzeczy, za pomocą których dopiero O/C może „widzieć” obiekty przedstawione: Istnienie miejsc niedookreślenia nie jest czymś przypadkowym, np. z wad tekstu płynącym, lecz jest konieczne dla każdego dzieła literackiego. Nie można bowiem przy pomocy skończonej ilości zdań, resp. słów wchodzących w skład dzieła, wyznaczyć jednoznacznie i wyczerpująco skończonej mnogości cech i stanów indywidualnych przedmiotów przedstawionych, abstrahując od przypadku, w którym całe zbiory cech zostają pewnemu przedmiotowi przypisane. Ale nawet w tym ostatnim wypadku nie wiadomo, jakie są poszczególne cechy elementów tego zbioru, poza owym wspólnym momentem, dzięki któremu do danego zbioru należą. Po wtóre, z różnych względów tylko niektóre cechy i stany tych przedmiotów są potrzebne i ważne dla budowy poszczególnych dzieł literackich, o pozostałych zaś starczy wiedzieć tylko ogólnikowo, że są lub były „jakieś tam”, bez bliższego określenia. Pewnych szczegółów nie należy w ogóle explicite jednoznacznie określać z różnych względów, artystycznych czy innych. Są one umyślnie jeno „domyślne”, dyskretnie „w cieniu” pozostawione, ale mimo to o tyle „między wierszami” zaznaczone, że w gruncie rzeczy tekst przecież wyznacza, jakkolwiek ogólnikowo, odpowiednie strony czy stany przedmiotów przedstawionych (Ingarden, Studia…, s. 40-41). Por. też tegoż, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, teorii języka i filozofii literatury, tł. M. Turowicz, PWN, Warszawa 1988, s. 168-169, gdzie z kolei w innym miejscu pisze on (wymieniając cztery „warstwy konieczne w każdym dziele literackim”): 4.  Warstwa przedmiotów przedstawionych  w dziele i ich losów. Dalsze szczegółowe analizy pokażą, że ta ostatnia warstwa jest jeszcze – jeżeli tak można powiedzieć – „dwustronna”: ma ona „stronę” przedstawiających, intencjonalnych odpowiedników zdaniowych (a w szczególności stanów rzeczy) i „stronę” przedmiotów przedstawianych przez te zdaniowe odpowiedniki intencjonalne.

[17]Na marginesie dodam też, że często podczas lektury dzieła literackiego unaoczniamy sobie coś, co w ogóle nie ma odpowiednika w rzeczywistości. Mnóstwo przykładów dostarcza tu choćby literatura science fiction z „podróżami międzygwiezdnymi”, „zaludnionymi odległymi planetami”, „androidami walczącymi z ludźmi” etc.

[18]Nie wchodząc tu w szczegóły, można rzec tak, iż ta ontologia (a w związku z tym i epistemologia) jest hybrydalna, heterogeniczna, ponieważ intencjonalne stany rzeczy możemy (w zależności od typu dzieła i określonego ko-tekstu, czyli lingwistycznego otoczenia danego zdania w DL) różnorako interpretować, a więc jako faktualne, imaginatywne, oniryczne etc. Niejednolite jest zwykle bowiem samo DL, tak więc konsekwentnie wielowymiarowa jest faktura uniwersum, jakie generuje – tak więc na różne sposoby dane DL i jego „świat” są poznawane (przez tego samego O/C).

[19]Pojęcie fikcyjności czegoś, tak upowszechnione w teorii literatury jest stanowczo nadużywane i właściwie stało się pojęciem-workiem, łączącym w sobie także to, co nieprawdziwe, fałszywe, oniryczne, zmyślone, wyobrażone, iluzoryczne, dziwaczne, niezrozumiałe, sprzeczne, absurdalne, bezsensowne, irracjonalne itd. Poza tym do końca nie jest wiadomo, czy fikcyjność/fikcja to cecha jakiegoś 1) obiektu (typu ‘złota góra’), 2) wyrażenia językowego („złota góra”), 3) całego tekstu (typu bajka o tym, co się działo na złotej górze),  4) czynności intelektualnej (fantazjowanie na temat złotej góry) lub też 5) wytworu tej czynności (wyobrażenie złotej góry) czy może cała 6) sfera „świata przedstawianego” (złota góra i inne obiekty „bajki o złotej górze”). Jak wielki zamęt panuje w obszarze „fikcjologii” widać choćby po książce Anny Łebkowskiej, Między teoriami a fikcją literacką, Universitas, Kraków 2001.

[20]Celowo odwołuję się do przykładu z „literaturą faktu”, by nie komplikować sytuacji badawczej przykładem z dziełem „onirycznym”.

[21]Nawet w sytuacji „relacjonującego na żywo” reportera, który mówi „stoję teraz na miejscu katastrofy” (będąc rzeczywiście w takim miejscu), wypowiadane przez niego zdanie ma „zawartość faktualną” tylko w odniesieniu do zachodzącego aktualnie aktu poznania, pozwalającego dokonać takiej artykulacji językowej przejawiającej się w konkretnej wypowiedzi (utterance). Z pozoru wydaje się to stanowisko „nie do przyjęcia”. Nieraz przecież widzimy zdania w prasie, sformułowane na zasadzie „Kowalski zabił Nowaka” (lub vice versa) i traktujemy te zdania jako „opisujące fakty”. Zauważmy: traktujemy tak te zdania, natomiast wcale nie jest przesądzone, że te zdania rzeczywiście zdają relację z faktów. Nazajutrz albo nawet niedługo po opublikowaniu tego rodzaju zdań może ktoś ogłosić: błędnie podawaliśmy, że Kowalski zabił Nowaka – Nowaka zabił Jankowski. Tym niemniej ktoś inny, czytając to, może stwierdzić: ale jednak zabójstwo było, tylko się pomylono, co do sprawcy. Chwilę potem media mogą podać: błędnie podawaliśmy, że doszło do zabójstwa – rzecznik policji zdementował te doniesienia.

Co innego, gdy byliśmy świadkami zabójstwa i mówimy komuś: Kowalski zabił Nowaka. W takiej jednak sytuacji ów adresat naszego komunikatu musi wiedzieć, o jakiego Kowalskiego i jakiego Nowaka chodzi oraz o jakie zabójstwo, w jakich okolicznościach; a zatem ów adresat musi posiadać wiedzę (rezultat poznania) pozwalającą zinterpretować dane (nasze) zdanie jako faktualne. Wspominam o problemie wiedzy, ponieważ w podawanym (przez Ingardena) w przyp. 15 przykładzie zdania Pan Wołodyjowski zwyciężył w pojedynku Bohuna O/C musi dysponować wiedzą o tym, kim jest Wołodyjowski, a kim Bohun, i o jaki pojedynek chodzi, by móc przeprowadzić jakąś intencjonalną operację na treściach związanych z tymże zdaniem. Nie muszę dodawać, że dla osoby nieznającej dzieła Sienkiewicza termin Bohun może oznaczać np. zwierzę albo jakiegoś potwora, a nie człowieka.

[22]Taką poprawkę na tekst bierzemy, gdy czytamy np. wspomnienia łagrowe, wojenne itp. – jest to jednak poprawka metatekstowa i metapoznawcza. Co więcej, nie jest ona w stanie zmienić nic w sferze przedstawieniowej, ta ostatnia bowiem rządzi się tymi samymi prawami (unaoczniania, dynamizowania „obrazu” etc.), co w przypadku „czystej fikcji” a la np. literatura fantasy spod znaku J. R. R. Tolkiena (osobnym problemem jest zagadnienie stawiane choćby przez N. Goodmana, tj. czy jakakolwiek fikcja jest w stanie „oderwać się” od realnego świata, tzn. w jakiś sposób o jakichś rzeczywistych stanach rzeczy, procesach, zdarzeniach itd. nie mówić).

[23]Abstrahuję tu już od tego, czy to jakiś fragment realnego świata, czy obszar wyimaginowany, przypomniany, wyśniony, wymarzony etc.

[24]Można wyróżnić kontekst poznawczy, interpersonalny, kulturowy, sytuacyjny, fizyczny, językowy i in. Por. też mój artykuł Zagadnienie kontekstualności konwersowania. Próba uporządkowania obszaru badawczego, „Komunikacja Społeczna” 3.2013, s. 24-42 (http://www.komunikacjaspoleczna.edu.pl/numery,Nr-3%287%292013.html).

[25]Początek powieści Calvino wygląda następująco: Zabierasz się do czytania nowej powieści Itala Calvina Jeśli zimową nocą podróżny. Rozluźnij się. Wytęż uwagę. Oddal od siebie każdą inną myśl. Pozwól, żeby świat, który cię otacza, rozpłynął się w nieokreślonej mgle. Drzwi lepiej zamknąć: tam zawsze gra telewizor. Powiedz im to od razu: „Nie, nie chcę oglądać telewizji!”. Podnieś głos, inaczej cię nie usłyszą: „Czytam! Nie chcę, żeby mi przeszkadzano!”. Może cię nie usłyszeli przy całym tym hałasie, powiedz głośniej, krzyknij: „Zaczynam czytać nową powieść Itala Calvina!” A jeśli nie chcesz, nic nie mów, miejmy nadzieję, że zostawią cię w pokoju. Przybierz najwygodniejszą pozycję: usiądź, wyciągnij nogi, połóż się, zwiń się w kłębek. Połóż się na plecach, na boku, na brzuchu. Usiądź na krześle, na kanapie, w fotelu na biegunach, na leżaku, na pufie. Na hamaku, jeśli masz hamak. Połóż się, oczywiście na łóżku albo do łóżka. Możesz nawet stanąć na głowie, w pozycji jogi. Z książką do góry nogami, rzecz jasna. (…) (Jeśli zimową nocą podróżny, tł. A. Wasilewska, WAB, Warszawa 2012, s. 7).

I nieco dalej (s. 9-10):  A zatem przeczytałeś w gazecie, że ukazała się powieść Jeśli zimową nocą podróżny, nowa książka Itala Calvina, pisarza, który od wielu lat niczego nie opublikował. Zaszedłeś do księgarni i kupiłeś egzemplarz. Postąpiłeś słusznie. Jeszcze w oknie wystawy dostrzegłeś okładkę z poszukiwanym tytułem. Podążając tym widocznym tropem, utorowałeś sobie drogę przez zwarte zasieki Książek Nigdy Nie Przeczytanych, które spoglądały na ciebie ponuro z księgarskich stołów i półek, usiłując cię onieśmielić. Lecz ty wiesz, że nie powinieneś dać się zbić z tropu, że pośród nich rozciągają się całe hektary Książek Których Równie Dobrze Możesz Nie Czytać, Książek Przeznaczonych Do Innych Celów Niż Lektura, Książek Przeczytanych Jeszcze Zanim Je Otwarto Gdyż Należą Do Kategorii Tych Co Zostały Przeczytane Jeszcze Przed Napisaniem. Pokonujesz pierwszy obwód przedmurza i oto rusza na ciebie piechota Książek Które Z Pewnością Byś Przeczytał Gdybyś Miał Przed Sobą Więcej Niż Jedno Życie Ale Niestety Dni Ci Przeznaczonych Jest Tyle Ile Jest. Jednym susem przeskakujesz przez nie i kierujesz się pomiędzy zastęp Książek Które Masz Zamiar Przeczytać Chociaż Przedtem Powinieneś Przeczytać Inne, Te Niezbyt Drogie Które Będziesz Mógł Kupić Kiedyś Za Pół Ceny, Książek Idem Jak Powyżej Gdy Ukażą Się W Wydaniu Kieszonkowym, Książek Które Przeczytali Już Wszyscy A Zatem Jest Tak Jakbyś Ty Przeczytał Je Także.   

[26]Pośrednictwo wiedzy w procesie „literackiego komunikowania” to temat na osobną dyskusję – tu jedynie nadmienię, że bez odpowiedniej wiedzy O/C nie jest w stanie nawet optymalnie rekonstruować DL i uniwersum z nim związanego. Przykładowo, dziecko niewprowadzone w historyczne i geograficzne realia, które posłużyły H. Sienkiewiczowi jako kanwa do napisania W pustyni i w puszczy, nie może zbyt wiele z tekstu zrozumieć i nie jest zdolne do unaoczniania sobie poszczególnych stanów rzeczy. Barierą (dla wiedzy O/C) może też być sam język danego DL, kiedy słownictwo jest archaiczne lub zbyt specjalistyczne i wymaga od O/C dodatkowej kompetencji lingwistycznej (przykładem mogą być wspominane już wcześniej w jednym z przypisów Bajki robotów Lema).

[27] Problem uczenia się świata omawiam w artykułach: Problem mentalese, „Roczniki Filozoficzne” t. LVIII, 2.2010, s. 97-124 oraz „Język myśli” a werbalne komunikowanie, w: Komunikologia. Teoria i praktyka komunikacji, red. S. Krawczyk, WN IF UAM, Poznań 2012, s. 175-190.  

[29]Leonie Swann, Sprawiedliwość owiec. Filozoficzna powieść kryminalna, tł. J. Kraśko, Amber, Warszawa 2011.

[30]W powieści „mówią” też „ludzie”, nie tylko owce.

[31]Pojęcie montażu jest tu jak najbardziej uzasadnione – nawet jeśli nasuwa dość jednoznaczne skojarzenia z techniką produkowania filmów kinowych, telewizyjnych, amatorskich itd. W żadnym DL nie ma chronologicznego przedstawienia „wszystkich wydarzeń” (nie jest to zresztą możliwe pod względem technicznym – rzeczywistość jest bogatsza aniżeli jakikolwiek jej językowy opis), tylko pewne wydarzenia są pominięte, nieopisane, pojawiające się w dalekim tle, wspomniane, marginalnie odnotowane etc. Montaż na poziomie konstrukcji obejmuje zarówno warstwy językowe, jak i wyglądowo-przedstawieniowe, zaś A posługuje się tu przede wszystkim zdaniami literackimi jako regułami przekształcania przedstawień (por. http://pawelprzywara.wordpress.com/2013/02/19/233/; por. też Raymond Queneau, Ćwiczenia stylistyczne, tł. J. Gondowicz, Świat Literacki, Izabelin 2005, gdzie autor wprowadza swoistą „grę przekształceniami” zarówno na poziomie lingwistycznym, jak i wyglądowo-przedstawieniowym, operując w niej pewną ograniczoną ilością ‘obiektów’ przedstawianych).

Z drugiej jednak strony, tj. podczas rekonstrukcji, intencjonalnym „montażem” zajmuje się O/C, gdyż musi łączyć pewne jednostki w „większe całości”, a z czasem „rekonstruować” uniwersum przedmiotowe i intencjonalnie idealizować je do postaci „świata”.

[32]Może się też pojawić (w przypadku wywiadów lub spotkań autorskich) komunikacja A ↔ O/C na temat samego DL (tudzież okoliczności jego powstawania, sposobów jego interpretowania itd.), najczęściej jednak zachodzi ta komunikacja zapośredniczona, czyli  ADL←O/C.

[33]Jak bowiem pisze Ingarden, Studia…, s. 41: do pełnego, o ile możności, ukonstytuowania świata przedstawionego w dziele literackim czytelnik musi, jeżeli tekst tego wymaga, czytać „między wierszami” i wyznaczyć intencjonalnie także te strony czy stany przedmiotów przedstawionych, które explicite nie są określone, a mają znaczenie dla kompozycji dzieła. Na tym dookreślaniu, uzupełnianiu przedmiotów przedstawionych polega m.in. to, co  nazywamy „konkretyzowaniem” świata przedmiotów przedstawionych w dziele literackim. Zaznacza się w nim własna twórczość czytelnika: musi on nie tylko dorozumieć się tego, co jest zaznaczone implicite („między wierszami”), lecz nadto z własnej inicjatywy i pomysłowości „wypełnić” miejsca niedookreślenia w granicach tego, co tekst nasuwa lub dopuszcza. Odbywa się to zwykle bez osobnego zamierzenia czytelnika. Po prostu puszczone są „wodze fantazji” naszej i konstruujemy przedmioty przedstawione także do takich cech lub stron, które przez warstwę znaczeniową dzieła nie są albo w ogóle określone, albo też przynajmniej nie są jednoznacznie wyznaczone. Jak to się robi w poszczególnym wypadku, to zależy zarówno od własności dzieła, jak też i od czytelnika i stanu, w którym on się właśnie znajduje podczas czytania. Toteż pod tym względem mogą występować znacznie różnice pomiędzy poszczególnymi konkretyzacjami jednego i tego samego dzieła, wytwarzanymi nawet przez tego samego czytelnika w różnych odczytaniach.

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Zdania literackie jako reguły przekształcania przedstawień

[artykuł niepublikowany; tekst pochodzący z 2004-2005 r., nieco go uwspółcześniłem w paru drobnych fragmentach]

* *

Podejmując się badań nad normatywnym aspektem języka literackiego, już na wstępie chcę zaznaczyć, że referuję pewną sytuację wyidealizowaną, przyjąwszy uprzednio, że szereg „idealnych warunków” został spełniony przez P1 (autora dzieła literackiego – DL) oraz P2 (czytelnika). Metodologiczne podejście „idealizujące” (ingardenowskie) zaproponował mi przed laty Prof. Stępień, choć ja przyznam – jako fenomenolog – chętnie zastosowałbym strategię proponowaną przez E. Husserla, który radził R. Ingardenowi, by ten przeprowadził redukcję transcendentalną, jeśliby chciał gruntownie przebadać problematykę DL. Zdaję sobie jednak sprawę, że husserlowskie rozwiązanie byłoby niezwykle trudne do zastosowania, gdyż o ile przeprowadzenie redukcji transcendentalnej w odniesieniu np. do procesu percepcji zewnętrznej, nie budzi epistemologicznych zastrzeżeń, zwłaszcza w sytuacji „biernego” spostrzegania, o tyle zajmowanie ultrapoznawczej perspektywy w stosunku do skomplikowanych aktów świadomości (czytanie, animowanie przedstawień itd.) uwikłanych w percepcję DL, wymagałoby wcześniej badań nad możliwością użycia takiej procedury (w tej dziedzinie). Takim nasuwającym się wprost zastrzeżeniem może być to, że jakikolwiek akt intelektualnego oglądu świadomościowych procesów towarzyszących konstytuowaniu się świata przedstawionego w DL mógłby deformować te procesy, a nawet uniemożliwiać ich „swobodne” zachodzenie.

Chcę jasno podkreślić, że badania prowadzę na gruncie fenomenologii, a nie żadnej „semantyki kognitywnej”, „gramatyki kognitywnej” czy „kognitywistyki”. Podejście fenomenologiczne rozumiem tu jako przede wszystkim intencjonalistyczne, zgodnie z tą koncepcją intencjonalności, którą rozwijał Husserl i Ingarden. Pociąga to za sobą odrzucenie takich antymentalistycznych stanowisk, jak: fizykalistyczno-behawiorystyczne i formalistyczno-lingwistyczne (np. S. Lem w swojej Filozofii przypadku wykpiwa podejście fenomenologiczne, twierdząc, że on – w trakcie konstruowania DL – „nic nie widzi”, „niczego sobie nie wyobraża”, że, by tak rzec, „porusza się wyłącznie po powierzchni języka”. Co więcej, Lem, na dowód słuszności swojego stanowiska, przytacza zaczerpnięte ze swoich powieści przykłady tego typu, że pewne obiekty są „niewyobrażalne” (np. ‘ocean’ w Solaris). To ma świadczyć, że „aktywność imaginatywna”, „sfera przedstawień”, wcale nie muszą towarzyszyć obcowaniu z DL). Odrzucam też stanowisko psychologistyczne (subiektywistyczne) – sądzę, że krytyka psychologizmu w teorii literatury sformułowana przez Ingardena jest konkluzywna i nawet nie trzeba jej tu przytaczać. U. Eco w swojej książce Lector in fabula bardzo szeroko rozwija podejście psychologistyczne (oczywiście bez jakiejkolwiek znajomości prac Ingardena) nie zrażony zupełnie paradoksalnością, jeśli nie aporetycznością takiego ujęcia interesującej nas dziedziny1.

Osobno należałoby potraktować podejście idealistyczne, przyjmujące 1) świat przedstawiony jako idealny, 2) DL jako obiekt idealny, ewentualnie 3) i świat przedstawiony, i DL, jako obiekty idealne – przy czym należałoby tu doprecyzować, jak ta idealność jest rozumiana (bo chyba nie jak idealność obiektów matematycznych). Skoro jednak w tym podejściu abstrahuje się od P1 i P2, to nie będę go w naszych rozważaniach uwzględniać.

Językiem literackim będę nazywał ten rodzaj wypowiedzi, która 1) zawarta jest w DL, 2) konstruowana jest z zamiarem zawarcia jej w DL (konstruowana jest jako literacka). Zwracam uwagę na tę dwuaspektowość zdań literackich, nie tylko dlatego, że fenomenologia literatury nie może się ograniczać wyłącznie do filozoficznej analizy utworów gotowych, ale też dlatego, że powinna zbadać też fenomen DL (np. zdań literackich) in statu nascendi oraz ejdetycznie zbadać ideę DL. W przypadku DL gotowego (napisanego, opublikowanego itp.), jego język jest skończonym zbiorem wyrażeń (gł. zdań), natomiast gdy mówimy o DL in statu nascendi, jego język jest dopiero w fazie powstawania, w fazie konstrukcji (np. niektóre zdania P1 uważa za przydatne do DL, niektóre odrzuca). (W tym ostatnim wypadku moglibyśmy mówić o języku roboczo-literackim).

Co do języka literackiego można jeszcze, jak sądzę, nadmienić o różnicy między lingwistycznym atomizmem a kontekstualizmem. Ten pierwszy traktuje zdania jako jednostki semantyczne wyższego rzędu powstające z elementów podstawowych (np. wyrazów), ten drugi traktuje zdania jako jednostki podstawowe, determinujące znaczenia swoich elementów składowych (zwł. wyrazów). W moim podejściu przychylam się do stanowiska kontekstualistycznego, zgodnego, podejrzewam, z praktyką pisarską.

Przejdę teraz już do istoty naszych rozważań. Powiedziałem na początku, że przyjmuję pewną wyidealizowaną sytuację2 w analizie fenomenu korelacji między językiem literackim a światem przedstawionym. Jak to rozumieć? Za Ingardenem uznaję wstępnie DL za twór schematyczny, wielowarstwowy3, posiadający pewną rozpiętość czasową (to już jest pewna idealizacja). Zakładam ponadto, że P2 w sposób właściwy unaocznia sobie to, co za pomocą języka literackiego przekazać chce P14.

Dlaczego możemy mówić o normatywności języka literackiego? Dlatego, że 1) zdania literackie narzucają P2 pewien sposób unaoczniania sobie pewnej dziedziny przedmiotowej (tu: świata przedstawionego) (normatywność epistemiczna). 2) Zdania literackie generują też, co ma sobie P2 przedstawić i w jakim zakresie przedmiotowym (ile to ma być obiektów, w jakim quasi-przestrzennym rozkładzie itd.). Tę normatywność w 2) znaczeniu, czyli normatywność ontyczną, można by nawet nazywać kreatywnością ontyczną, ponieważ zdania literackie powołują do istnienia pewne obiekty (byty pozajęzykowe), ale może pozostanę przy dość szerokim określeniu normatywność, gdyż chodzi o coś więcej niż tylko generowanie pewnych obiektów.

Weźmy przykładowo takie zdanie Z1: Helena usiadła przy stole i zaczęła nakładać makijaż, gdy zadzwonił telefon5.

Zdarzenia biegnące w intencjonalnym obrębie sensów tego zdania nie pozwalają nam „wyświetlić” tła odbywających się czynności i w tym sensie żaden P2 nie może „oglądać” dodatkowych szczegółów tej scenki (np. wnętrza pokoju, w którym się ona odbywa), co dla dowolnego świadka tego typu kobiecych czynności w rzeczywistości nie byłoby możliwe (tło „światowe” byłoby nam dostępne).

Z1 reguluje więc, ustala, co ma być przedstawione i jak ma być przedstawione. Z1 wyznacza i od razu porządkuje pewien (skończony) zbiór obiektów i zdarzeń, a także (skończony) zbiór ujęć (intencjonalnych) tego, co przedstawione. Normatywność zdań literackich ma zatem, podkreślam, podwójny charakter: ontyczno-epistemiczny. P2, czytając powyższe zdanie, po intencjonalnym zsyntetyzowaniu sensów ukonstytuowanych dzięki temu zdaniu oraz intencjonalnym przebiegnięciu sfery wyglądowej, antycypuje już, że ‘Helena’6 albo ‘odbierze słuchawkę’ (zatem: ‘będzie z kimś rozmawiać’), albo ‘pozwoli telefonowi dzwonić’, albo np. ‘niedbałym głosem rzuci w głąb domu/pomieszczenia: Niech ktoś odbierze, jestem zajęta’. Oczywiście możliwości może być więcej – ważne jest dla nas tylko to, że P2 przygotowany już jest intencjonalnie na literackie to be continued, na milczące ‘a następnie’, tj. na kontynuację „dziania się” (w ramach danej sceny lub otwarty na nową scenę).

Zdanie Z1 reguluje, to, że obiekty świata przedstawionego „rozlokowane są” tak a tak w „przestrzeni” tego świata, reguluje też to, jak P2 ma sobie unaoczniać sferę wyglądowo-przedstawieniową. Z1 wyklucza ‘nakładanie’ przez ‘Helenę’ ‘makijażu’ np. ‘w windzie’, ‘w jadącym samochodzie’, a jednocześnie czytającemu P2 nie pozwala na zobrazowanie sceny S1 w formie np. jakaś Helena idąca spać czy Helena obierająca ziemniaki.

Obiekty przedstawione (wygenerowane przez Z1 i świadomość P2) są nie tylko tak a tak rozlokowane względem siebie w scenie S1 (resp. ‘sytuacji światowej S1’). To dokładnie tylko takie a takie obiekty. Mowa jest wyłącznie o ‘Helenie’, ‘stole’, ‘makijażu’, ‘telefonie’ itd. Nie chodzi tylko o to, że P1 dokonał uprzednio wyboru pewnych obiektów „do przedstawienia”, „do opisania”, słowem – do ujęcia w zdaniu danego DL (czy do zawarcia w DL), ale o to, że P2 ma „do wyboru” tylko i wyłącznie te obiekty, których istnienie postuluje Z1.

Musimy pamiętać, że – jeśliby patrzeć od strony P1 – to tenże podmiot za pomocą Z1 powołał do istnienia takie obiekty, jak ‘Helena’, ‘stół’, ‘makijaż’ czy ‘telefon’, a następnie wprawił je w intencjonalny ruch (ożywił je, poddał animacji7 intencjonalnej). Jest to osobna, bardzo skomplikowana sfera zagadnień, której tu chyba nie uda mi się szeroko omówić, więc tylko ją naszkicuję, gdyż też się wiąże ze wspomnianą normatywnością literackiego języka. P1 bowiem, by dane zdanie wprowadzić do DL musi je uczynić regułą przekształcania przedstawień, tzn. musi je zastosować w sposób ontycznie kreatywny i ontycznie normatywny.

Jednakże, żeby w taki sposób użyć zdania Z1, P1 musi – jak sądzę – skorzystać z innych, dodatkowych reguł ontycznych. Zauważmy, że już sama ‘Helena’ konstytuuje się nam zgodnie z pewną regułą, dlatego, że ‘Helena’ jako pewien przedmiot intencjonalny niesie ze sobą regułę i konstytucji, i animacji, na zasadzie: ‘jeśli ‘Helena’ to, to-1, to-2 i to-3. P2, przeczytawszy Z1 wie, czego można się „mniej więcej” spodziewać po ‘Helenie’, a czego nie można się spodziewać (w obrębie świata przedstawionego)8.

pierwszą (ukrytą) regułę ontyczną, leżącą u podstaw formowania zdania literackiego, proponuję nazwać „regułą Heleny” (H-reguła)9. Byłby to pewien horyzont implikacji, jakie niesie ze sobą dany obiekt (może to być postać, przedmiot, a nawet zdarzenie przedstawione w DL). Chodzi o implikacje ukryte (domyślne) lub jawne (explicite zawarte w danym DL), a ustalające quasi-czasoprzestrzenny i quasi-kauzalny przebieg konstytucji i animacji w strukturalnej głębi przedstawionego/przedstawianego świata. Owa reguła może ulec skróceniu (w trakcie lektury) do: jeśli ‘Helena’, to… Może się też ta reguła ujawnić ex post pewnego splotu wydarzeń: jeśli zaszło to a to, to musiała w tym brać udział ‘Helena’.

W tym miejscu postawmy następujące zagadnienie: co by się stało, gdybyśmy w zdaniu o ‘Helenie’ przeczytali nie: zaczęła nakładać makijaż, lecz: zaczęła polerować rewolwer? (Helena usiadła przy stole i zaczęła polerować rewolwer, gdy zadzwonił telefon (Z2)). Zdanie Z2 miałoby inny sens, oczywiście, ale przede wszystkim, inny horyzont implikacji zostałby ukonstytuowany po wprowadzeniu takiego a takiego obiektu.

W ten sposób, według mnie, dochodzimy do dwóch kolejnych reguł ontycznych, które wykorzystuje P1, konstruując Z1, a zwłaszcza Z2. O ile H-reguła porządkuje pewne ontyczno-epistemiczne zależności w obrębie pojedynczego obiektu, o tyle reguła rewolweru (r-reguła) porządkuje te zależności między różnymi obiektami (tu: ‘Heleną’ a ‘kimś jeszcze’, ewentualnie ‘Heleną’ a ‘nią samą’, w przypadku ‘zamiaru popełnienia samobójstwa’). Tak więc r-reguła byłaby tą drugą z odkrywanych przez nas, zaś ta trzecia, to reguła łącząca dwa wyróżnione (w obrębie świata przedstawionego w DL) obiekty. Trzymając się naszego przykładu, byłaby to reguła uzbrajania/rozbrajania Heleny (w skrócie u/r-reguła). Do tego, by ‘Helena’ zaczęła ‘polerować rewolwer’, P1 musi ‘Helenę’ z tym ‘rewolwerem’ połączyć. P1 zatem nie tylko musi powołać do istnienia pewne obiekty, uporządkować je w pewien sposób, ale też nacechować te obiekty (tu dysponować uzasadnieniem: dlaczego/w jakim celu Helena ma się posługiwać bronią?). Moglibyśmy przy tym uznać u/r-regułę za metaregułę, ponieważ obejmuje ona swoim zasięgiem nie tyle same obiekty, co reguły zarządzające konstytucją i animacją obiektów.

Podsumowując te rozważania, rzekłbym tak: przedmiotowa10 H-reguła służy do konstytucji i animacji obiektu „pospolitego” (w świecie przedstawionym), przedmiotowa r-reguła służy do konstytucji i animacji obiektu wyróżnionego, nadzwyczajnego, szczególnego (koryguje zatem relacje między obiektami zwykłymi), zaś metaprzedmiotowa u/r-reguła określa dopuszczalne i/lub niedopuszczalne (w ramach przedstawionego świata) połączenia między obiektami pospolitymi a wyróżnionymi (specjalnymi). Te reguły, jak sądzę, są uniwersalne: reguły 1) i 2) dopuszczają podstawialność dowolnych obiektów (przydatnych lub nawet niezbędnych do konstrukcji świata przedstawionego), zaś reguła 3) koordynuje zakresy wewnątrzświatowego działania tamtych reguł.

Skoro jednak tematem mojego artykułu są też przekształcania przedstawień, to powinienem pokazać, w jaki sposób te reguły działają i jakie inne regulacje intencjonalne wnosi ze sobą zdanie literackie. Do tej pory bowiem mówiliśmy o statycznej stronie konstrukcji świata przedstawionego, tymczasem fenomen tego świata, to fenomen jego ruchu, dynamiki, dziania się. Ów specyficzny ruch zachodzący w trakcie korelowania ze sobą sensów generowanych przez Z1 czy Z2, zachodzi już na poziomie podstawowym, tj. w trakcie ujmowania przez P2 sensów konstytuowanych przez poszczególne części zdania. W umyśle P1 już po przeczytaniu pierwszych wyrazów Z1 (Helena usiadła przy stole…) zachodzi mimowolny ruch w postaci pasywnej animacji. Łatwiej ten ruch zreflektować po lekturze dłuższego ciągu zdań:

Helena usiadła przy stole i zaczęła nakładać makijaż, gdy zadzwonił telefon. Przez chwilę nie odrywała wzroku od lusterka, starając się dokończyć pudrowanie twarzy, a jednocześnie licząc na to, że dźwięk zamilknie, telefon jednak dzwonił nieustannie, co znaczyło, że albo dzwoni ktoś z przyjaciół, albo coś się stało, o czym ktoś koniecznie chce ją zawiadomić. Wstała z krzesła i podeszła do szafki. Uniosła słuchawkę, rzucając okiem na ogród i krzątającego się między krzewami forsycji dziadka.

Nie wiemy jeszcze, jak ‘Helena’ ‘wygląda’, a mimo to, właśnie dzięki regulatywnym (w stosunku do naszej intencjonalności i do świata przedstawionego11) działaniom zdań literackich ‘Helena’ jakoś już ‘żyje’ w tej scenie. Nie wiemy, ‘jak wygląda pomieszczenie’, w którym ‘zachodzi całe zdarzenie’, a mimo to dzięki regulatywnym działaniom zdań literackich opisywane ‘zdarzenie’ „widzimy” i „przeżywamy”. Nie wiemy, jaki jest ‘kolor telefonu’, a przecież nie wyobrażamy sobie, by ten telefon był ‘zwojem drutów oklejonych taśmą’ (i nie chodzi tu o tzw. miejsca niedookreślenia w sensie Ingardena).

Zdanie literackie, jak stwierdziliśmy wcześniej, postuluje istnienie pewnego zbioru obiektów i wnosi ze sobą regułę przedstawiania tychże obiektów przez dowolnego P2. Warto by przy okazji zwrócić uwagę na szczególną rolę czasowników, jako takich „ukrytych regulatorów” przedstawień. Dość oczywiste jest dla nas to, że pewne nazwy własne czy rzeczowniki „podpowiadają nam” pewne przedstawienia. Imienia „Helena” nie kojarzymy zwykle z Marsjaninem, robotem, smokiem czy np. grubym i siwawym mężczyzną. Podobnie nazwy „rewolwer” nie łączymy zwykle z przedstawieniem ‘zabawki’, ‘kury’, ‘morza’ itd. I to jest naturalne, że pewne wyrażenia pobudzają naszą intencjonalność do takich a nie innych przedstawień, tym niemniej rolę wyjątkową spełniają czasowniki, które „poruszają”, „dynamizują” intencjonalnie te przedstawienia. Wymagałoby to jednak dodatkowych, bardzo precyzyjnych badań. Tu chcę tylko tę sprawę zasygnalizować.

Na koniec jeszcze mogę wskazać na jeden istotny aspekt korelacji między językiem literackim a światem przedstawionym. Ma to związek z ingardenowską koncepcją DL. Ingarden, mówiąc pokrótce, uważa, że to język konstytuuje świat przedstawiony w DL – innymi słowy, warstwa językowa jest pierwotna ontycznie i epistemicznie w stosunku do świata przedstawionego. Tymczasem, moim zdaniem, DL może konstytuować się również w odwrotny sposób. P1 najpierw intelektualnie widzi świat, którego opisu następnie się podejmuje. W tym wypadku język byłby dobierany stosownie do tego, co danemu P1 się intelektualnie ukazuje12.

Tak czy tak, w tego typu refleksji nad literaturą oba podejścia („odjęzykowe” i „odświatowe” czy „wizyjne”) należy uwzględnić. Nie muszę chyba dodawać, że badania dotyczące języka literackiego (jako specyficznego typu języka naturalnego) dadzą się z powodzeniem wykorzystać w lingwistyce i dyscyplinach pokrewnych.

* *

1 Przyjęcie bowiem, że każdy z nas odmiennie unaocznia sobie to, o czym mówi język literacki (nie jestem w stanie właściwie wyobrazić sobie tego, co „widział” P1, pisząc swoje DL) uniemożliwia jakiekolwiek naukowe badanie fenomenu DL (a zwł. świata przedstawionego w DL), a nawet czyni zagadnienie DL problemem nienaukowym.

2 Idealizację w badaniach fenomenologicznych dopuszczał oczywiście już Husserl, chociażby w Dingvorlesungen z 1907 r.

3 1) warstwa brzmień słownych, 2) warstwa jednostek semantycznych, 3) warstwa wyglądów, 4) warstwa przedmiotów przedstawionych w DL.

4 Nie biorę więc chwilowo pod uwagę literatury, w której stosowane jest podejście metafikcjonalne, dekonstrukcjonistyczne, antypowieściowe itp., ani też sytuacji, w których do właściwego unaocznienia tego, co generują zdania literackie nie dochodzi u P2 (np. w wyniku niedbałego czytania, z powodu niekompetencji komunikacyjnej itd.)

5 Kreatywność ontyczna zdania Z1 wygląda następująco: niech powstaną obiekty: ‘Helena’, ‘stół’, ‘makijaż’, ‘telefon’…

6 Proponuję notację tego typu dla tzw. sądów intencjonalnych, tj. zdań nakierowanych na sferę przedmiotową konstytuowaną przez dane DL. Są to zdania specyficzne, niekoniecznie odnoszące się do świata realnego, więc dla ich odróżnienia od zdań przedmiotowych (które też P2 może w swoim umyśle konstruować), sugerowałbym takie rozwiązanie.

7 Opisowe i intuicyjne określenie animacji to dosłownie ożywienie, duchowe wypełnienie sensem i zdynamizowanie, poruszenie, uzmiennienie obiek­tu intendowanego /zarówno doznawanego – w przypa­dku wyglądów w percepcji dzieła /sytuacja P2/, jak kreowanego /w przypadku twórczych aktów świadomo­ści P1//. Akt animacji fundowałby akty /w sensie Ingardena/ nominalizacji, konkretyzacji, obiekty­wizacji, jak też wariacji imaginatywnej /w sensie Husserla/. Ingarden zwraca uwagę na „żywą obecność” części dzieła, na „żywo spełnia­ne akty sygnitywne”, na „żywą pamięć”, jak też na „aktywność” dzieła, jako tworu – nie dochodzi jednak w swych analizach do pojęcia animacji rozumianej tu jako nacechowanie wiązkami intencji prostego lub złożonego obiektu intendowanego. Animacja byłaby albo:

  • prostym przedstawieniem, unaocznieniem treści pojęcia, albo

  • złożonym jednoczesnym zaktualizowaniem kilku przedstawień /syntetyczną konkatenacją tychże w intencjonalny stan rzeczy/, albo

  • uzmiennieniem cech na jednym obiekcie intendowanym, albo

  • uzmiennieniem cech /i wzajemnych relacji konfiguracyjnych/ w obrębie intencjonalnego stanu rze­czy /jednego lub wielu następujących po sobie/.

Byłaby aktywna w przypadku niezależności od danych /szerzej: bodźców/ spoza obiektu intendowanego/ a pasywna w przypadku podlegania stymulacjom dodatko­wym /pozaobiektowym/.

8 Prof. J. Woleński twierdzi, że wybór pojedynczego, izolowanego zdania do tego typu rozważań jest ryzykowny, ponieważ „nie dysponujemy opisem ‘Heleny’”, wobec tego P2 może sobie jej nieunaocznić właściwie, a nawet w ogóle (uwaga wygłoszona na seminarium w WSIiZ 13-06-2005). Przypominam jednak, że mówię o sytuacji wyidealizowanej, tj. zakładam „dobrą wolę” P2 w konstytuowaniu tego, co „sugerują” zdania literackie (P2 podąża za intencjami znaczeniowymi). Na marginesie tej kwestii dodałbym jeszcze o jednym istotnym fenomenie: łączenia przez nas imion własnych (ale też pewnych rzeczowników np. związanych z charakterystyką ludzi) z osobami. Innymi słowy: nasza świadomość od razu „kieruje się na osoby”, gdy natrafiamy na zdania „mówiące o kimś”. Znaczy to, że napotykając jakieś zdanie (słysząc, czytając je itd.) od razu różnicujemy przedmioty intencjonalne, które konstytuują się w trakcie uchwytywania sensu tego zdania, traktując pewne przedmioty intencjonalne „jako osoby”. W przypadku DL szczególnie porywających nas opisem postaci – „zżywamy się” z bohaterami DL – tj. z „osobami” (sympatyzujemy z nimi, kochamy lub żywimy niechęć, irytację, gdy z nimi „obcujemy”). Jest to osobne, niezwykle intrygujące zagadnienie, którym zajmę się przy innej okazji.

9 Prof. Stępień stwierdził kiedyś przed laty w rozmowie ze mną, że H-reguła to inne określenie na konsekwencję przedmiotową, o której mówi Ingarden. Myślę, że ściśle rzecz biorąc, H-reguła to pewien horyzont implikacji przedmiotowo-intencjonalnych (stosownie do ontyczno-epistemicznego charakteru zdań literackich).

10 Przedmiotowe odniesienie należy tu rozumieć, oczywiście, zarówno ontycznie, jak i epistemicznie.

11 Można by wprowadzić subtelne rozróżnienie między ‘światem przedstawianym’ (etap konstrukcji DL od strony P1, etap początkowy lektury tekstu od strony P2), a ‘światem przedstawionym’ (gotowe DL i pełne ukonstytuowanie się w umyśle P2 tego, co przedstawia to DL).

12 Prof. Stępień twierdzi, że i tak w tej sytuacji o DL możemy mówić dopiero od momentu napisania, czyli uformowania w języku tego utworu.

Posted in Uncategorized | Tagged , , , , , , | Leave a comment

Zasada immanencji i jej teoretyczne konsekwencje

[artykuł niepublikowany]

* *

Prof. Stanisław Judycki w ramach sympozjum ku czci Prof. Antoniego B. Stępnia w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie (26-04-2007) wygłosił krótki wykład pt. Zasada immanencji i możliwość metafizyki, w ramach którego podał cztery sformułowania tzw. zasady immanencji. Brzmią one następująco:

  1. każdy byt jest pewną daną dla świadomości

  2. wszystko, co istnieje jest częścią świadomości

  3. wszystko, co istnieje jest zależne od świadomości

  4. świadomość nie jest w stanie wejść w styczność poznawczą z tym, co pozaświadomościowe.

Spośród tych czterech odmian zasady immanencji Judycki uznał pierwszą za najmocniejszą i konkludując, stwierdził m.in., że uznanie istnienia Boga pozwala przełamać zasadę immanencji (i tym samym umożliwić uprawianie realistycznie rozumianej metafizyki)1.

Poniżej chciałbym wykazać, że jeśli nie potraktujemy zasady immanencji dogmatycznie, to istnieją przynajmniej trzy podstawowe sposoby kontrargumentowania nie odwołujące się do chwytów – powiedzmy Münchhausenowskich – do których można zaliczyć (przywoływaną przez Judyckiego) argumentację kartezjańską eksplorującą jakiś wariant dowodu ontologicznego na istnienie Boga. Mam na myśli następujące kontrargumenty:

  1. z kontyngentnej korelacji świadomość – język

  2. z temporalnej struktury świadomości

  3. z ontycznej nieautonomiczności świadomości.

Wszystkie te kontrargumenty wykorzystują jedynie narzędzia epistemologiczne i „akceptują” restrykcje metodologiczne nakładane przez hipotetyczne uznanie „epistemicznej mocy” zasady immanencji (potraktowanie jej na serio do celów badawczych2).

Zasadę immanencji (ZI) (w brzmieniu najmocniejszym podanym przez Judyckiego: każdy byt jest pewną daną dla świadomości) możemy przyjąć na dwa sposoby:

  1. dogmatycznie

  2. niedogmatycznie (w celu poddania jej gruntownej krytyce).

Tak jak sceptycyzm może mieć charakter dogmatyczny (sceptyk programowo odrzuca jakąkolwiek próbę kontrargumentowania, trzymając się twardo pewnych wstępnie przyjętych założeń takiego sceptycyzmu), tak samo zasadę immanencji można zinterpretować w sensie literalnym i – by tak rzec – pan-epistemicznym, tj. jako znoszącą jakiekolwiek próby kontrargumentowania i dyskusji3. Przy takim potraktowaniu sprawy mamy nie tyle do czynienia z pewną postawą filozoficzną i naukową, ale raczej z postawą psychologiczną, której ktoś może się trzymać, ale której wcale nie musimy traktować poważnie z metodologicznego punktu widzenia. Owszem, ktoś może być solipsystą, immanentystą, a nawet autystą metafizycznym i epistemologicznym, ale powiemy wtedy, że jest to jego problem.

Zacząłbym jednak od kwestii samego sformułowania ZI. Przeciwstawienie „bytu” – „świadomości” od razu budzi pewne znaki zapytania: jak rozumiana jest świadomość? Czy jako coś „innego” niż byt? Na czym polega ta „inność” świadomości? Nawet, jeślibyśmy przeformułowali ZI na ZI’: cokolwiek istnieje (w jakikolwiek sposób) stanowi daną dla świadomości, powyższe pytanie powraca per analogiam. Należałoby zatem ZI przeformułować na ZI’’ typu: wszelki byt istnieje wyłącznie w obrębie mojej świadomości. Zauważmy bowiem, że w brzmieniu podanym przez Judyckiego, ZI wcale nie jest twierdzeniem „mocnym” epistemicznie, tzn. pociągającym za sobą poważne metafizyczne konsekwencje (solipsyzm metafizyczny), gdyż taką ZI możemy po prostu zinterpretować jako twierdzenie oddające specyfikę ludzkiego poznania. Faktycznie, każdy byt (realny, nierealny, idealny etc.) możemy uznać za potencjalnie poznawalny, czyli możliwy do ujęcia przez czyjąkolwiek (sprawną) świadomość – i nie ma w tym nic nadzwyczajnego ani niepokojącego. Gdybyśmy zaś wzmocnili to stwierdzenie, dodając: każdy byt jest (tylko i wyłącznie) pewną daną dla świadomości, można by mu nadać interpretację taką, że chodzi o wykazanie transcendencji, którą zachowuje (lub przejawia) w aktach poznawczych przedmiot poznania wobec poznającego go podmiotu.

Sformułowanie wszelki byt istnieje wyłącznie w obrębie mojej świadomości ma jednak szczególny charakter. Nie jest to brzmienie ZI w sensie 2) zaproponowanym przez Judyckiego, gdyż użycie zaimka „mojej” akcentuje jedyność (wyłączność) filozofującego „ja”, uwydatniając w ten sposób sens ZI (nie chodzi o jakąkolwiek świadomość, tylko tę jedyną jedynie istniejącą). Z tych względów sformułowanie ZI’’ wydaje się w sposób jasny i wyraźny oddawać ideę epistemologicznego immanentyzmu i (ergo?) solipsyzmu metafizycznego przynajmniej na tyle, na ile ona jest w sposób racjonalny formułowalna4.

O ile jednak sama idea wydaje się jasna, o tyle wcale nie jest jasna w tym wypadku kwestia świadomości. Czy bowiem taka (filozofująca) świadomość (nazwijmy jej podmiot P1) rozumiana jest jako „Absolut”, jako „coś tożsamego z całą rzeczywistością” czy może (choć brzmiałoby to niezbyt dorzecznie) jako „język”, a nawet „tekst”? Mimowolnie nasuwa się w tym miejscu skojarzenie z kalamburem W.v.O. Quine’a, który twierdzi w jednym ze swych esejów jestem rojem wirujących molekuł. Przy literalnej interpretacji tego typu sentencji otrzymujemy nonsens językowy (ewidentny fałsz), żaden rój molekuł nie posiada wszak świadomości i nie może formułować tego typu (ani żadnych innych) poglądów. Przy interpretacji nieliteralnej możemy potraktować taki kalambur albo jako pewien „fizykalistyczny postulat antropologiczny” (np. każdy człowiek powinien być traktowany jedynie jako rój molekuł, nic więcej), albo też jako pewne prowokacyjne sformułowanie, z którym analitycy powinni się jakoś uporać.

Przywołuję sentencję Quine’a, gdyż można postawić pytanie, jak określony podmiot P2 ma potraktować znalezioną w tekście (niniejszym np.) ZI’’ czy zasłyszaną na wykładzie (np. Judyckiego) ZI? P2 może zinterpretować ZI’’ w trojaki sposób:

  1. jest to wypowiedź jakiegoś P1 (kalambur w stylu Quine’a)5

  2. jest to specyficzne sformułowanie stanowiska agnostycyzmu epistemologicznego dot. przedmiotów i/lub podmiotów poznania6

  3. nie jest to wypowiedź żadnego P1, jest to tak naprawdę zdanie (pogląd) P2.

Interpretację 1) można w stosunkowo nieskomplikowany sposób podeprzeć analizą struktury języka (czy znaku), zgodnie z którą sama istota języka wskazuje na jego konstytutywną intersubiektywność. Znaki (i języki) istnieją po to, by podmioty poznania mogły się porozumiewać. Znaki (i języki) istnieją też dlatego, że podmioty poznania mogą się porozumiewać. Gdyby istniał jeden wyłącznie podmiot poznania, nie musiałby konstruować żadnego znaku ani języka. Interpretację 2) należałoby uzupełnić o opisy przykładów wiarygodnego poznania lub zaliczyć w poczet stanowisk sceptyckich, z którymi podejmowana jest osobna dyskusja.

Najbardziej intrygująca wydaje się interpretacja 3), w myśl której P2 napotkawszy ZI’’ zaczyna traktować ją jako swój pogląd i odnosi ZI’’ do własnej świadomości. W ten sposób dochodzimy do pierwszego z proponowanych przeze mnie kontrargumentów wobec ZI.

KONTRARGUMENT Z KONTYNGENTNEJ RELACJI ŚWIADOMOŚĆ – JĘZYK

Newralgicznym punktem ZI (we wszelkiej postaci) jest zagadnienie istnienia. Przy założeniu, że ZI traktujemy poważnie, kwestia tego, co rozumiemy pod pojęciem istnienia, wymaga wyjaśnienia. Czy istnieć to być daną dla świadomości (ZI Judyckiego w sensie 1)), być częścią świadomości (ZI Judyckiego w sensie 2) oraz w pewnym sensie ZI’’), być zależnym od świadomości (ZI Judyckiego w sensie 3)) czy może być w obrębie mojej świadomości (ZI’’)? Jakkolwiek byśmy nie eksplikowali pojęcia istnienia, w przypadku solipsyzmu istnienie może być tylko i wyłącznie przyporządkowane filozofującej świadomości (jakiekolwiek inne przedmioty, obiekty, byty nie istnieją), a skoro tak, to P1 (głoszący ZI) musi z kolei umieć uporać się z kwestią zależności między świadomością a językiem.

Załóżmy, że P1 „na własne potrzeby” (w celu komunikowania czegoś samemu sobie) skonstruował język, by opisywać sobie to, co się dzieje w jego (absolutnej) świadomości7. Powstaje pytanie: czy tak skonstruowany system znaków jest zamknięty, czy otwarty? Jeśli jest zamknięty, to P1 powinien dysponować metodą uzyskania (werbalizowania) dowolnego zdania (ze zbioru zdań, które posiada w swojej pamięci). Inaczej mówiąc, żadne z napotykanych przez P1 zdań nie mogłoby być dla niego „zaskakujące” (zgodnie z niepisaną zasadą „sam to wymyśliłem” lub „cokolwiek istnieje, wymyślone jest przeze mnie”).

Nietrudno sobie wyobrazić sytuację, gdy ten warunek „niezaskakiwalności” wyrażeń językowych nie jest spełniony. Gdyby P1 uznał, że np. wszystkie dzieła literackie są wytworem jego świadomości, musiałby być zdolny do podania ich językowej zawartości bez lektury tychże dzieł. (Jeśli nie jestem w stanie odtworzyć zawartości językowej jakiegoś dowolnego dzieła literackiego, to nie jestem jego autorem, rzecz jasna)8.

Uznanie natomiast, że język jest systemem otwartym prowokuje do pytań typu: jak to jest, że możliwe są (nowe) zdania np. sprzeczne z ZI’’ oraz: wedle jakiego kryterium P1 rozstrzyga, że zdanie typu ZI’’ jest prawdziwe, a zdanie typu nieprawda, że ZI’’ jest fałszywe. Wydaje się, że P1, jeśli już miałby konstruować jakiś system znaków, to stworzyłby język doskonały, niegenerujący powyższych sprzeczności i niekwestionujący (ontycznej i epistemicznej) jedyności P19. Taki zaś język owego P1 nie jest, co może świadczyć o tym, że relacja między strukturą znakową używaną przez P1 a jego świadomością jest kontyngentna, a nie istotowa. Innymi słowy, to nie P1 skonstruował ten język – P1 tylko z niego w swoich solipsystycznych rozmyślaniach korzysta.

KONTRARGUMENTY Z TEMPORALNEJ STRUKTURY ŚWIADOMOŚCI I Z ONTYCZNEJ NIEAUTONOMICZNOŚCI ŚWIADOMOŚCI

Jedną z teoretycznych konsekwencji ZI jest przyjęcie absolutnego charakteru jedynej istniejącej świadomości. Nie jest możliwe, by świadomość zawierająca w sobie wszelkie możliwe obiekty nie była świadomością absolutną. W związku z tym P1 stojący na stanowisku solipsystycznym powinien umieć wyjaśnić, jak to się dzieje, że jego świadomość nie ma charakteru ciągłego. Mówiąc ściślej, wyjaśnić, że temporalna struktura świadomości ma charakter dyskretny (tu: fazowy), są bowiem fazy „wyłaniania się świadomości” i jej czuwania, jak też fazy „wygasania świadomości”10. Przyjąwszy, że P1 to podmiot absolutny (PA), to PA powinien dysponować pełnią władzy nad swoją świadomością, a tym samym nad jej temporalną strukturą. Można oczywiście założyć, że PA tak „zaprojektował” tę strukturę, by świadomość wyłaniała się i wygasała (tak by PA mógł czasem „wypoczywać”), ale w takim razie tenże PA powinien być zdolny w każdej chwili zawiesić „fazowe” funkcjonowanie świadomości i sprawić, że uzyska ona stan „ciągłego czuwania” (trwającego tak długo, jak zechce PA). Jeśli P1 nie będzie potrafił dokonać takiej transformacji temporalnej struktury świadomości, nie będzie mógł się uznać za PA (i de facto nie będzie żadnym PA).

To jednak nie wszystko, ponieważ fakt fazowości świadomości może świadczyć nie tylko o jej nieciągłej strukturze, lecz także o tym, że owa świadomość ma swój „historyczny” początek, tzn., że kiedyś została „uruchomiona”, „włączona”. Rzecz jasna, P1 może ad hoc arbitralnie przyjąć, że to on sam ex nihilo powołał swoją świadomość do istnienia11, nie zwalnia to go jednak od odpowiedzi na pytanie, jak to zaszło i czy pamięta on chwilę kreowania świadomości. Jeśli bowiem nie jest w stanie tego procesu odtworzyć, to nasuwa się pytanie, czy rzeczywiście sam siebie „powołał do istnienia” (z istoty swej PA nie może być powołany do istnienia przez jakikolwiek inny czynnik).

P1 może w odpowiedzi stwierdzić, że takiego momentu nie było, tzn. jego świadomość nie ma początku, gdyż jest wieczna (choć, dodałby P1, fazowa). W takim jednak razie pojawiają się dwa kolejne problemy:

1) trwałości przedmiotów występujących jako „obiekty świata” (użycie cudzysłowu jest konsekwencją założenia, że świat jest immanentny względem świadomości (tzn. wszystko, co widzę jest zawartością mojej świadomości)) oraz (w związku z 1):

2) pamięci P1 – jeśli ów podmiot posiada świadomość wieczną, to powinien być wyposażony także w absolutną pamięć (tzn. pamiętać wszystko, co dotyczy tej świadomości oraz „znajdujących się” w niej „obiektów świata” lub też być zdolnym do pamięciowego odtworzenia tego wszystkiego). P1 powinien w dowolnej chwili umieć myślą przebiegać „historię świata”.

Zawartość każdej percepcji wykazuje pewną strukturalną (np. przestrzenną) niezależność obiektu od aktu spostrzeżenia. Kwitnące drzewa, które widzimy, spacerując ulicą, nie ulegają rozpadowi na wirujące barwne plamy, nie podlegają też żadnym gwałtownym metamorfozom. Co więcej, nie dysponujemy żadnym intencjonalnym sposobem, by taki rozpad lub metamorfoza zaszły. Można to wyjaśnić (z solipsystycznego punktu widzenia) jedynie tak, że dana filozofująca świadomość tak skonstruowała (na swoje potrzeby) „obiekty świata”, że nie poddają się one manipulacjom „w tak prosty sposób”. Solipsysta mógłby sobie powiedzieć: skonstruowałem „świat” na serio, wobec tego za pomocą żadnej mentalnej abrakadabry nie może dojść do jego unicestwienia (bo np. naruszyłoby to skorelowaną z tymże „światem” strukturę mojej świadomości).

Naturalnie, jeśli P1 jest PA, to powinien dysponować „wszechmocą” (mocą absolutną), czyli powinien umieć intencjonalnie rozsadzić (albo przynajmniej transformować na inny) dowolnie wybrany przez siebie „obiekt świata” (dajmy na to w obrębie podobnego gatunku: zamienić wróbla kąpiącego się w kałuży – w szpaka)12. P1 mógłby powiedzieć np., że struktura tychże „obiektów” została zakodowana w pamięci absolutnej i należałoby taką strukturę rozkodować, by możliwa była intencjonalna ingerencja w strukturę dowolnego „obiektu” pojawiającego się w świadomości (sam P1 zaś, dajmy na to, „nie może sobie przypomnieć”, jak rozkodować tę strukturę). Przy takim postawieniu sprawy powraca nie tylko kwestia „pamięci absolutnej” (co do której, gdy była mowa o języku używanym przez solipsystyczny podmiot i o „wieczności” świadomości, pojawiły się pewne znaki zapytania), ale też kwestia „wszechmocy” P1, który nie może w dowolnej chwili modyfikować tego, co jest ontycznie zależne od jego świadomości. Jeśli pamięć P1 wykazuje najrozmaitsze luki, to nie jest pamięcią absolutną, a tym samym nie upoważnia P1 do mówienia o absolutności świadomości. Jeżeli zaś P1 nie jest PA i sam nie powołał się do istnienia, to można z dużą dozą prawdopodobieństwa założyć, że został powołany do istnienia przez inny podmiot, doskonalszy (tj. m.in. o doskonalszej świadomości).

Wykorzystując powyższe trzy kontrargumenty można, jak sądzę, dowieść zarówno 1) bezzasadności stanowiska solipsystycznego (tj. uznającego ZI), jak i 2) istnienia pewnych strukturalnych ograniczeń podmiotu poznania, wskazujących na jego powiązanie z innymi podmiotami, czyli z jakąś (zewnętrzną wobec świadomości P1) rzeczywistością. Te strukturalne ograniczenia można zlokalizować w sferach: 1) używanego przez podmiot systemu znakowego, 2) temporalności świadomości, 3) zawartości różnych typów percepcji oraz 4) pamięci. Jeśli podmiot poznania jest niedoskonały (nieabsolutny), to formułowana przez niego ZI’’ nie znajduje żadnego racjonalnego uzasadnienia i może świadczyć wyłącznie o pewnej metafizycznej uzurpacji względem Absolutu. Być może w umyśle Boga taka ZI (w dowolnym wariancie) mogłaby się pojawić, należałoby jednak przeprowadzić osobne analizy, czy również byłaby ona uzasadniona.

* *

1 Nie referuję tu szczegółowo, wielowątkowego wykładu Judyckiego, nawiązuję jedynie do najistotniejszego, moim zdaniem, przesłania tego wystąpienia.

2 Chcemy sprawdzić, w których miejscach konstruowana przez nas wiedza wymaga skorygowania i ugruntowania.

3 W pewnym sensie Judycki w swoim wykładzie sugerował taką interpretację, twierdząc, że tę formułę można „podnosić na dowolnie wysoki poziom”, tak że „każdy argument to też może być dana dla świadomości”.

4 Podejrzana racjonalność ZI tkwi w tym, że (podobnie jak dogmatyczny sceptyk) dogmatyczny solipsysta nie powinien jej w ogóle formułować, skoro tylko własne istnienie uznaje on za realne.

5 Abstrahujemy od interpretacji literalnej (por. przyp. 4).

6 Niemożliwe jest poznanie tego, co transcendentne i w tym brzmieniu mogłaby to być ZI Judyckiego w sensie 4). Innymi słowy, wszelkie poznanie jest całkowicie zależne od subiektywnych czynników pochodzących od podmiotu poznającego. Stojąc na takim stanowisku można by też twierdzić, że istnieje wiele solipsystycznych podmiotów, ale ich poznanie jest niewiarygodne (czyli np. świadomości tychże podmiotów są zamknięte na to, co transcendentne). Jednakże samo sformułowanie takiego twierdzenia musiałoby być oparte na jakimś poznaniu tego, co pozaświadomościowe (skąd P1 mógłby wiedzieć (nie mogąc wskazać warunków transcendentności poznawczej), że jakiekolwiek inne podmioty poznania poza nim samym w ogóle istnieją).

7 Referencjalność wyrażeń języka solipsystycznego obejmowałaby wyłącznie obiekty należące do świadomości P1.

8 Absurdalność założenia o solipsystycznie rozumianej zamkniętości języka wiąże się też z taką konsekwencją, że należałoby twierdzić, że nie istnieją żadne zdania nowe, tj. że wszystkie możliwe zdania zostały już wypowiedziane (pomyślane). Innymi słowy, P1 nie mógłby sformułować żadnej nowej myśli, istniałby w stanie nieustannej anamnezy (w świadomościowym regresie w przeszłość), co wydaje się kolejną niedorzecznością.

9 Bezsensowne wydaje się założenie, że P1 mógłby werbalizować sobie sądy typu: a) istnieją inni tacy jak ja, b) istnieje wiele podmiotów o wiele doskonalszych ode mnie, c) istnieje Bóg, d) świat realny jest bytem ontycznie niezależnym od mojej świadomości czy e) niemożliwe, żebym tylko ja istniał na tym świecie. Trudne wydaje się zresztą „wejście w skórę” takiego solipsystycznego podmiotu, gdyż ramy i style jego myślenia musiałyby być zupełnie odmienne od naszych, tj. podmiotów tworzących pewną wspólnotę i wspólnie konstruujących wiedzę o realnym świecie.

10 Solipsysta, oczywiście, traktuje ciało jako obiekt wewnątrzświadomościowy, co też w swoim wykładzie sygnalizował Judycki, nie odwołuję się tu więc do takich fenomenów jak „wycieńczenie” czy „zmęczenie”.

11 Przy takim z kolei rozwiązaniu P1 musiałby przyjąć, że świadomość jest czymś wtórnym wobec niego, a więc, że istnieją przynajmniej dwa byty, z których jeden jest pozaświadomościowy (pozaświadomościowy jest nim tenże podmiot). To również stałoby w sprzeczności z ZI’’.

12 Ten argument wydaje się oczywisty. Jeśli wiem, że mogę moje wyobrażenie wróbla przekształcić w wyobrażenie szpaka, to jako solipsystyczny podmiot powinienem umieć przekształcić percypowanego wróbla w percypowanego szpaka, skoro oba te „obiekty” mają wewnątrzświadomościowe istnienie. Jeżeli zaś nie umiem takiego przekształcenia dokonać, tzn. że status ontyczny obiektu spostrzeganego jest odmienny od statusu ontycznego obiektu wymyślanego. Istnieje wobec tego jakaś strukturalna różnica między tymi obiektami, którą powinienem umieć wyjaśnić, odwołując się jedynie do struktury mojej świadomości.

Posted in Uncategorized | Tagged , , , , , , , | Leave a comment

Czy dowód ontologiczny stanowi ostateczny argument przeciw globalnemu sceptycyzmowi?

[artykuł opublikowany w: „Analiza i Egzystencja” 7 (2008) 145-157]

Czy dowód ontologiczny stanowi ostateczny argument przeciw globalnemu sceptycyzmowi? [Polemika z poglądami S. Judyckiego1]

 

 

Jestem jednak zdania, iż zmiana kierunku [w nauce – przyp. P.P.] proponowana przez pana z całą pewnością nie będzie owocna. Jest to oczywiście tylko moje przekonanie, a nie ścisły dowód. Tym niemniej przekonanie to jest potwierdzane przez naszą wiedzę w dziedzinie psychoanalizy, i nie tylko, która wyjaśnia, w jaki sposób idea Boga i wszystko to, czego teologia dotyczy, rodzi się z pewnych przekonań i doświadczeń naszego dzieciństwa.

R. Carnap2

Przywołana wyżej wypowiedź pochodzi z 13.11.1940 r. z rozmowy K. Gödla i R. Carnapa na temat relacji między teoriami odwołującymi się do „pojęć metafizycznych”, takich jak ‘Bóg’, ‘dusza’ ‘idea’, a teoriami nieodwołującymi się do tego typu pojęć. Wspominam o niej w kontekście tezy sformułowanej przez Stanisława Judyckiego w artykule Sceptycyzm i dowód ontologiczny, zgodnie z którą problem Boga miałby być najważniejszym problemem filozoficznym3. W niniejszej polemice chciałbym dowieść, że najważniejszym problemem filozoficznym jest zagadnienie prawdziwości poznania, a wcześniej poddać krytyce wybrane fragmenty dowodu ontologicznego (DO)4, analizą którego zajął się w swym artykule Judycki. Sądzę, że tylko konkluzywne rozstrzygnięcie kwestii prawdziwości naszego poznania, dokonane na gruncie autonomicznie rozumianej epistemologii, pozwala zająć się innymi ważnymi i poważnymi zagadnieniami filozoficznymi (np. problemem istnienia Boga)5, nie zaś odwrotnie (tzn. nie można np. na podstawie dowodu o istnieniu Boga wnioskować o istnieniu prawdziwości naszego poznania, czego dokonuje chociażby Kartezjusz i co również czyni Judycki6, nadając swojej interpretacji DO przesłanie mocno metafizyczne7). Przy okazji chciałbym wykazać, że tzw. globalny sceptycyzm (GS) można krytykować z pozycji autonomicznie rozumianej teorii poznania, nie wykazując ani jego wewnętrznej sprzeczności, ani inkoherencji8.

Już w punkcie wyjścia rozważań Judyckiego pojawia się teza wymagająca uzasadnienia. Chodzi mi o uznanie samozwrotności za podstawową strukturę naszego umysłu9. Pomijając to, czy refleksyjność jest strukturą, cechą, czy może jednym ze sposobów działania ludzkiego umysłu (choć dobrze byłoby i to przy okazji stwierdzić), sądzę, że tym, co podstawowe jest tu zdolność do transcendencji, czyli przekraczania sfery stricte „mojej” (w obrębie mentalności). Ta zdolność umożliwia z kolei samozwrotność umysłu10. O ile możliwy wydaje się umysł, który nie dysponuje zdolnością do refleksyjnego myślenia11, o tyle niemożliwy wydaje się umysł niezdolny do transcendencji (niekierujący się na to, co jest „poza nim”). Judycki uważa ponadto, że samozwrotność umysłu pozwala nam nie tylko sformułować DO, ale też postawić tezę globalnego sceptycyzmu12. Takie rozwiązanie, przyznam, dodatkowo komplikuje sprawę, gdyż na tym samym fundamencie opierają się budowy wzajemnie sprzecznych koncepcji świata – jednej, uznającej istnienie Boga za gwaranta prawdziwości naszego poznania i gwaranta istnienia tego, co realne, a drugiej, uznającej za możliwe, że np. jesteśmy łudzeni przez ‘złośliwego demona’ (Kartezjusz), jesteśmy ‘mózgami w laboratorium’ (H. Putnam) itd.13. Wydaje się zatem, że albo ten fundament został nie do końca prawidłowo zinterpretowany, albo związek między samozwrotnością umysłu a tymi dwiema konsekwencjami nie jest taki, jak go przedstawia Autor14.

Zacznijmy jednak od samego DO15. Podstawowe zastrzeżenie, jakie można by wobec procedury Judyckiego zgłosić, polega na tym, że opiera się ona na wielu ukrytych założeniach, których zasadność może budzić wątpliwości z epistemologicznego punktu widzenia. O jakie założenia chodzi? O te, które dotyczą 1) poznawalności Boga16, 2) jakiejś (nie do końca sprecyzowanej tu) wiedzy o Bogu17, 3) zdolności ludzkiego umysłu do poznania Boga18 oraz 4) znajomości określonych warunków poznawalności Boga19. Ponadto procedura związana z DO opiera się jakby na wariacji imaginatywnej na strukturze naszego umysłu, a przecież nie ma żadnej gwarancji, że takie uzmiennianie nie doprowadzi nas dalej niż do idei doskonalszego naszego umysłu, nie zaś idei Boga20 (skąd bowiem wiemy, że Bóg jest w swej strukturze „analogiczny” do struktury naszego umysłu?21). Co więcej, wielowiekowy spór dotyczący natury ludzkiego umysłu czy świadomości, świadczy, że nasza filozoficzna wiedza na ich temat nie jest do końca ustalona.

Te cztery ukryte założenia leżące u podstaw DO wiążą się bezpośrednio z kwestią prawdziwości naszego poznania. Odmian poznania prawdziwego może być wiele, gdyż strukturalna różnorodność obiektów, które są poznawalne narzuca strukturalną różnorakość sposobów ich poznawania. Inaczej poznajemy figury geometryczne, inaczej twarz jakiejś osoby na zdjęciu, a jeszcze inaczej np. zależności między idiomatycznymi zwrotami w języku angielskim i polskim. Ponadto prawdziwość poznania określonego typu może wiązać się także z pewnym kontekstem sytuacyjnym22. W przypadku zaś poznania istnienia Boga wydaje się, że musimy wcześniej dysponować 1) kryteriami prawdziwościowego poznania istnienia i 2) kryteriami prawdziwościowego poznania Boga. Jeśli wiemy, co to znaczy istnieć i wiemy, czym lub kim jest Bóg23, wtedy możemy wypracować kryteria pozwalające nam stwierdzić, w jakich warunkach można mówić, że poznajemy istnienie Boga. Jest to zastrzeżenie o tyle ważne, że mogą wystąpić sytuacje, w których będziemy mówić o poznaniu istnienia Boga, gdy to poznanie w ogóle nie zachodzi. I sądzę, że takie niebezpieczeństwo grozi nam w przypadku DO.

Powinniśmy – co już tu sygnalizowałem – jasno i wyraźnie ogłosić na wstępie, czy chodzi nam o Boga realnego, czy o Boga możliwego (możliwy podmiot absolutny, możliwy umysł absolutny itp.). Jeśliby chodziło o poznanie Boga możliwego, to DO nie byłby do jego usankcjonowania nawet potrzebny. Zakładając natomiast, że DO ma faktycznie „moc dowodową” i że chodzi o realnego Boga, implicite głosimy, że 1) nasz umysł może o własnych siłach dotrzeć do sfery niewidzialnej i bezpośrednio niepoznawalnej w żaden sposób, 2) Bóg – przynajmniej w aspekcie swego istnienia – może się stać przedmiotem naszego poznania. Już na pierwszy rzut oka widać, że te dwa kolejne ukryte założenia stoją wobec siebie w pewnej opozycji. Z jednej strony w żaden sposób Boga nie można zobaczyć (a tym samym, spostrzec Jego istnienia), z drugiej strony głosimy, że mimo wszystko jakoś do tego istnienia możemy poznawczo dotrzeć.

Oczywiście, gwoli ścisłości, rzecz się ma nieco inaczej, aniżeli to zostało teraz przedstawione. Istnieją bowiem podmioty poznania, które twierdzą, że 1) Bóg jest poznawalny i – co więcej – 2) daje się poznać. Mało tego, istnieją świadectwa podmiotów poznania dotyczące sposobów doświadczania istnienia Boga, a także różnorakich widzeń Jego oblicza czy Osoby24. Kwestia poznawalności Boga jest o tyle delikatna, że wymaga założenia, że dysponujemy aparatem poznawczym, który jest w stanie takiego rozpoznania dokonać, tzn. np., że obecność Boga nie „rozsadzi” naszego aparatu poznawczego. Wyobraźmy sobie, że mielibyśmy za pomocą paru aktów poznawczych uchwycić Wszechświat. Pomijając to, że wydaje się to mało możliwe ze względu na ogrom danych, które musiałby nasz umysł umieć ogarnąć, ale czy nasz umysł byłby w stanie tego typu dane „przerobić”? Czy dysponuje „mocami przerobowymi”, by uchwycić taki przedmiot jak Wszechświat, skoro nie jest w stanie ustalić choćby liczby π? (Jeśli nie, to skąd wiemy, że dysponuje mocami, by poznać Stwórcę Wszechświata?) Już z tego prostego przykładu widać, że kwestia rozumienia Boga (i idei Boga) ma istotne znaczenie przy rozważaniu nt. DO. W Starym Testamencie, jak pamiętamy, lud wybrany prosi Mojżesza, by do niego mówił za Boga, w obawie przed śmiercią25. Może więc, mając na myśli realnego Boga, zabieramy się za poznanie czegoś bez dostatecznego przygotowania26?

Problem, by tak rzec, ograniczoności ludzkiego umysłu jest dużo głębszy aniżeli tylko zagadnienie np. ustalalności liczby π. Chodzi także o różnicę między pojęciem czegoś a ideą czegoś27. Św. Tomasz mówi, że o Bogu myślimy za pomocą różnych pojęć, ze wzgl. na niedoskonałość naszego umysłu. Można też rzec, że istnieją różne idee Boga28. Pytanie, czy te różne idee mogą zgodnie współistnieć w umyśle poznającego podmiotu? Jeden podmiot powie, że w jego umyśle istnieje wiele idej Boga, drugi, że jedna, trzeci zaś, że w jego umyśle nie ma żadnej idei Boga – i co wtedy? Czy w tym ostatnim przypadku stwierdzimy, że dany umysł tak naprawdę nosi w sobie ideę Boga („głęboko ukrytą”), a jedynie nie potrafi do niej dany podmiot dotrzeć?

Nie mówię tu o kwestii czysto psychologicznej, lecz stricte epistemologicznej (choć, rzecz jasna, ma ona także wydźwięk metafizyczny): albo Bóg (jak chce Kartezjusz) wszczepił w każdy ludzki umysł (transcendentalną) ideę Boga, albo nie. Jeśli nie, to taka „idea” może być tylko konstruktem człowieka – wtedy zaś DO wisi w próżni. Może wszak zachodzić sytuacja, w której człowiek, mając zdolność do idealizowania pewnych treści odkrywanych w poznaniu, modeluje np. strukturę własnego umysłu, konstruując „ideę Boskiego umysłu”, podczas gdy tak naprawdę jest to idea „wyidealizowanego umysłu”. O idei Boskiego umysłu można by z kolei mówić zasadnie, gdybyśmy dysponowali jakimś poznaniem tego Boskiego umysłu29 (wydaje się, że na takiej zasadzie możemy odczytywać pisma św. Augustyna czy św. Tomasza nt. Boskiego umysłu30). Trudno sobie wyobrazić odwoływanie się do przedmiotu, którego struktury się w ogóle nie zna. Ponadto założenie, że nasz umysł jest analogicznie skonstruowany do umysłu Bożego (dlatego choćby jego idealizacja jest możliwa) wymagałoby także jakiegoś dowodu31. Podobieństwa między strukturą naszego umysłu a strukturą Boskiego umysłu może wszak nie być w ogóle.

Sprawy komplikują się szczególnie, gdy Autor umieszcza DO w kontekście koncepcji GS32. Nie zauważa on bowiem, że główne przesłanie GS podważa wiarygodność jakichkolwiek naszych sądów poznawczych – o czym świadczy traktowanie zdania wyrażającego DO jako zdania „wyjątkowego” czy „wyróżnionego” (spośród innych zdań naszego języka)33. W ten sposób Judycki niejako „przywraca” referencjalność jakiemuś fragmentowi naszego języka, zapominając chyba, że referencjalność ta została zniesiona tezą GS34. Co więcej, według Autora, to właśnie DO (w postaci choćby zdania Istnieje istota najdoskonalsza) „obala” tezę GS35. Należałoby zatem sądzić, że mamy do czynienia z następującym wnioskowaniem: 1) DO, 2) jeśli DO jest prawdziwy (a zakładamy, że tak), to nasze poznanie jest prawdziwe, czyli ~hML, 3) ~hML, więc 4) świat jest taki, jaki jest (teza realizmu metafizycznego i epistemologicznego)36. Judycki nie podaje jednak żadnego epistemologicznego uzasadnienia dla tezy głoszącej, że prawdziwość DO ma implikować prawdziwość ludzkiego poznania – wyłącznie metafizyczne37.

Ponadto (zakładając, że moja rekonstrukcja jest właściwa), jeśli prawdziwa byłaby implikacja 1) → 2), tj. DO→ ~hML (co moglibyśmy przełożyć jako Jeśli istnieje Bóg, to nie jesteśmy mózgami w laboratorium), to transpozycja tej implikacji również musiałaby być prawdziwa, czyli hML→ ~DO (tj. Jeśli jesteśmy mózgami w laboratorium, to Bóg nie istnieje). Autor twierdzi jednak, że nie, podkreślając, że: Gdyby nawet moje myśli nie były w rzeczywistości moimi myślami, to nawet wtedy dowód ontologiczny jest poprawny i spełnia swoją rolę. Należałoby więc odczytywać tezę Judyckiego jeszcze inaczej – metafizycznie najmocniej: Niemożliwe, żeby Bóg nie istniał38.

Poniżej spróbuję wykazać, że prawdziwość naszego poznania można zagwarantować bez powołania się na DO. Załóżmy, że prawdą jest hML39. Postawmy się jednak na chwilę w roli „podmiotu eksperymentującego” (czy „złośliwego demona”)40, tj. PE. Mógłby on zaplanować swój eksperyment następująco: „skonstruuję takie warunki, by tamte podmioty mogły je rozpoznać i postawić hML”41. Innymi słowy: „skonstruuję tak ich umysły i ich świat, by mogli poznać prawdę o swej ‘niespecjalnie korzystnej ontycznie’ sytuacji”. Znaczy to, że podmioty poddawane eksperymentowi dysponują pewną „swobodą poznania”, czyli nie są w pełni sterowane przez PE (i jego instrumentarium)42.

W jaki sposób PE mógłby sterować (nieszczęsnymi) mózgami w laboratorium? Mógłby np. sterować 1) formami poznawczymi (typu np. ‘obiekty przestrzenne’), 2) treściami poznawczymi (typu np. ‘kwitnące jabłonie na ulicach mojego miasta’) oraz 3) zarówno pierwszymi, jak drugimi. Tego rodzaju zabiegi wymagałyby nie tylko wglądu w umysły podmiotów (by sprawdzić, czy prawidłowo przebiega eksperyment), ale też albo rejestracji bezpośredniego przekazu „świata” w celu jego „transmisji”, albo „bezpośredniego przekazu” owego „świata” z umysłu PE43. Jednakże, nie wchodząc w dalsze szczegóły opisu tego uniwersum, problem prawdziwości naszego poznania sprowadzałby się do stwierdzenia, że nieprawdą jest, że świat istnieje realnie, prawdą zaś jest, że to, co nazywamy światem jest tylko i wyłącznie przekazywane do naszych umysłów. Zmieniłyby się kwestie związane z kategoryzacją pewnych pojęć i poznań, ale na pewno budowanie prawdziwościowej teorii byłoby możliwe ze względu na prawdziwość naszego poznania44.

Załóżmy jednak, że GS pociąga za sobą permanentne zwodzenie, tzn. że PE dba o to, byśmy nie poznawali prawdziwie. Gdyby tak faktycznie było, nie bylibyśmy w stanie osiągnąć poznania ogólnego45, a przecież z takim poznaniem mamy do czynienia. Można by więc założyć na koniec, że PE nie zwodzi nas nieustannie, tylko od czasu do czasu. Wtedy jednak możliwe jest osiągnięcie i poznania ogólnego, i prawdziwego (zatem wracamy do pierwszego, proponowanego wyżej przeze mnie, rozwiązania).

Jak jednak wygląda sytuacja z ideą Boga w uniwersum generowanym przez hML? Czy w takim uniwersum Bóg nie mógłby istnieć? Mógłby, oczywiście, ale nie jako „element transmisji” nadzorowanej przez PE, lecz jako byt radykalnie transcendentny wobec tego, co transmitowane i, rzecz jasna, zupełnie niezainteresowany naszym losem46. W zależności od tego, czy zachodziłaby prawdziwość naszego poznania, czy nie – nasza idea Boga byłaby prawdziwa lub zupełnie błędna, ale dotyczyłaby jedynie Boga możliwego.

Proponuję, by tezę GS zinterpretować „pozytywnie” (nie nihilistycznie) jako tezę o epistemicznej niesamodzielności ludzkiego poznania. Sceptycy głoszą po prostu, że nasze poznanie jest zewnętrznie zdeterminowane (stymulowane, zakłócane itp.), tzn. istnieją inne czynniki, które biorą w nim udział, ale czynników tych nie możemy o własnych siłach wyeliminować i opisać, zaś naszego poznania nie możemy skorygować47. Mówiąc jeszcze inaczej: poznanie dokonywane przez podmiot P1 jest zależne od poznania nieznanego podmiotu Px, który ingeruje w akty poznawcze P1.

Zauważmy jednak, że tezie o epistemicznej niesamodzielności naszego poznania można nadać interpretację dogmatyczną (przyjąć ją bez dowodów lub nadać jej status tezy quasi-metafizycznej, tak jak to robią sceptycy globalni), albo umiarkowaną, zgodnie z którą nie zdobywamy wiedzy o świecie sami, nie poznajemy świata sami, lecz w porozumieniu z innymi podmiotami poznania, modyfikującymi (pozytywnie lub negatywnie) to, jak spostrzegamy48 oraz to, co spostrzegamy.

Powyższej wersji dowodu ontologicznego można by zarzucić, że polega na pewnym ‘tricku’ argumentacyjnym, którego celem jest wyjście poza myślenie czy poza pojęcia, pisze Autor nieco żartobliwie. Trick jednak polega na tym, że DO Judyckiego w kontekście tezy GS może nas doprowadzić jedynie do możliwego Boga, nigdy zaś do realnego49 (skoro nie mamy dostępu poznawczego do jakiejkolwiek realności), Autor natomiast upiera się przy metafizycznej interpretacji DO.

Judyckiego teoria bytu wyraża się zresztą nie tylko mocną (metafizycznie) interpretacją DO, ale też mówieniem o istnieniu Boga na zasadzie Jego ontycznej inherencji w egzystowaniu wszelkich obiektów realnego świata oraz generowaniu przez Niego wszelkich możliwości50, w tym także możliwości metafizyki. Nie trzeba chyba dowodzić, że te konkluzje nie wynikają wprost z DO. Co więcej, DO niesie dla Autora tak wiele metafizycznego optymizmu, że jest on w stanie nawet przewidywać „nieuchronny koniec eksperymentu” (vide hML) oraz uświadomienie sobie przez „eksperymentatorów” ich skończoności51. Ale gdyby hML była prawdą, to ten optymizm byłby zupełnie nieuzasadniony i przedwczesny, ponieważ możliwy Bóg „istniejący gdzieś poza całym eksperymentem” nie miałby nic wspólnego ani z Bogiem św. Anzelma, ani Judyckiego.

 

PODSUMOWANIE:

Rozwijając filozofię chociażby w ramach badań epistemologicznych jesteśmy zdani na siły naszego umysłu i na wzajemne porozumienie między nami a innymi poznającymi podmiotami. Jeśli w tychże warunkach nie potrafilibyśmy ustalić kryteriów prawdziwości naszego poznania, to DO ani odrobinę nie poprawiłby naszej ontycznej i epistemicznej sytuacji. Autonomicznie rozumiana teoria poznania zapoczątkowana monumentalnymi pracami Husserla pozwala pokonać (zarówno metafizyczny, jak i epistemologiczny) irracjonalizm sceptycyzmu poprzez wykazanie możliwości zachodzenia prawdziwościowego poznania bez względu na strukturę świata52. W takiej z kolei sytuacji postawiona przez Judyckiego kwestia DO powinna zostać rozważona zupełnie na nowo z uwzględnieniem metodologicznego postulatu zastosowania redukcji transcendentalnej53. Należałoby bowiem wziąć w nawias jakiekolwiek dotychczasowe nauki o Bogu i doniesienia innych podmiotów na temat Boga i drogą rozważań ejdetycznych oraz konstytutywnych wykazać: 1) jak możliwa jest manifestacja Bożej obecności podmiotowi poznania oraz 2) jak istnienie Boga faktycznie manifestuje się w naszej świadomości54. Jest to jednak obszar badań dopiero do zbadania, jak sądzę.

* *

1 Chodzi o artykuł Sceptycyzm i dowód ontologiczny („Analiza i Egzystencja” 1 (2005)). Większość moich przypisów odnosić się będzie do stron i miejsc w tymże tekście.

2 Kurt Gödel, Rudolf Carnap. Stenogram rozmowy, tł. T. Sierotowicz, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 21 (1997) 19.

3 Bez trudu można by wskazać filozofów, którzy odrzuciliby tezę Judyckiego, twierdzących, że pojęcie Boga ma jedynie konotacje psychologiczne i/lub kulturowe, wobec tego zajmowanie się tzw. dowodem ontologicznym jest zajęciem zupełnie jałowym filozoficznie i naukowo. Rzecz jasna, tylko przypominam o tej tradycji filozofowania, nie zaś odwołuję się do niej.

4 Skrótowo będę zapisywał „dowód ontologiczny” jako DO, „globalny sceptycyzm” jako GS, „hipotezę złośliwego demona” jako hZD, a „hipotezę mózgów w laboratorium” jako hML.

5 Jeśli nie wiemy, co jest prawdą, a co nie, to tym bardziej nie będziemy wiedzieć, który sąd jest prawdziwy w kwestii istnienia czy też poznania Boga.

6 Jak wiemy, wnioskowanie to ma obalać tezę GS (argument o możliwości istnienia złośliwego demona łudzącego nas, co do wszelkich naszych sądów o tym, co poznajemy). Według Kartezjusza dobroć Boga wyklucza możliwość działania złośliwego demona, a tym samym możliwość fałszywości naszego poznania. Wadliwość tego wnioskowania polega m.in. na tym, że gdyby nie udało się nam udowodnić istnienia Boga, nie moglibyśmy głosić, że możliwe jest prawdziwościowe poznanie. Judycki pisze wprost: jedyną adekwatną odpowiedzią na globalny sceptycyzm jest tzw. dowód czy argument ontologiczny (10), a nieco dalej tylko wtedy, gdy osiągnęliśmy Boga z jego atrybutami, którymi są dobroć i prawdomówność, tylko wtedy możemy twierdzić, że coś wiemy. Tylko taki Bóg może zagwarantować, że wszystko jest mniej więcej tak, jak się nam, ludziom, wydaje (23). Judycki interpretuje DO absolutystycznie, twierdząc, że DO jakby ‘na przestrzał’ gwarantuje rozprawienie się nie tylko ze sceptycyzmem co do świata zewnętrznego, lecz także ze sceptycyzmem sugerującym, że to nie my myślimy nasze myśli, lecz że nasze myśli są myślane przez coś lub kogoś innego (26-27). Wynikałoby stąd, że DO zachowuje swą moc „dowodową” bez względu na strukturę świata (27). Jest to jedna z mocnych tez metafizycznych Judyckiego, o których jeszcze będzie mowa.

7 O metafizyce i ontologii Judyckiego zawartych w jego artykule (zwł. 21-23 oraz 17-20) będę jeszcze tu pisał, teraz jedynie odwołam się do jednej z konkluzji Judyckiego wyrażonej następująco: istnienie Boga jest warunkiem możliwości wszelkiej metafizyki (26).

8 Por. 13. Można powiedzieć, że u podstaw GS leży specyficzna (agnostyczna) koncepcja prawdy: niemożliwe jest uzyskanie poznania prawdziwego, por. 12.

9 Por. 15.

10 Nasz umysł musi najpierw umieć transcendować swoje stany i granice, nim zacznie pracować piętrowo, czyli refleksyjnie. Można powiedzieć jeszcze inaczej: samozwrotność umysłu ufundowana jest na jego zdolności do transcendencji, czyli jest jakby zmodyfikowaną formą tej ostatniej. Przypomnę, że E. Husserl formułując zadania autonomicznej epistemologii uznaje właśnie problem transcendencji poznania za podstawowy (Idea fenomenologii, tł. J. Sidorek, Warszawa 1990, 15, 30).

11 Można podejrzewać, że taki jest umysł niemowlęcia.

12 Por. 16.

13 Por. 16-17. Judycki dorzuca tu również solipsystyczny sceptycyzm D. Hume’a i L. Wittgensteina.

14 Zgodnie z prawem: (p → q) ۸ (p → ~q) → ~p. A. B. Stępień dodaje jeszcze inny, istotny argument: z samej analizy zawartości idei [tu – idei Boga – przyp. P.P.] nie wynika uznanie faktycznego istnienia jakichkolwiek przedmiotów, nawet samej idei! (…) jeśli nie dojdą do tego odpowiednie rozważania epistemologiczne i metafizyczne (Metafizyka a ontologia, w: tegoż, Studia i szkice filozoficzne, Lublin 1999, 270).

15 Samo wyrażenie „DO” wydaje się dość niezręczne z paru względów. 1) Nie do końca jest jasne, co rozumiane jest pod terminami „idea Boga” oraz „Bóg”. Zauważmy, że Judycki mówi zamiennie o „idei Boga” i „pojęciu Boga”, co przecież nie jest równoznaczne (17-18, 25). Co więcej, nawet, gdy ma na myśli raczej „ideę Boga” aniżeli nasze o nim pojęcie, to traktuje ją intuicyjnie, nie precyzując za bardzo zawartości tego typu idei. Można by więc wnioskować, że DO wiąże się z kwestią Boga możliwego, a nie – realnego, Judycki twierdzi jednak stanowczo, że chodzi o Boga faktycznie istniejącego (18-20, 22). Takie zapewnienie wcale nie rozwiewa naszych wątpliwości, gdyż nadal nie wiemy za bardzo (poza paroma dość ogólnikowymi stwierdzeniami), jak tego Boga pojmować. Nie trzeba chyba przypominać, że istnieje też filozoficzny spór dotyczący właśnie realnego Boga (teiści twierdzą, że realny Bóg istnieje; ateiści zaprzeczają temu itd.). 2) Nie do końca wiemy, w jakiej sferze ‘ideę Boga’ się lokuje (sfera mentalna?, abstrakcyjna?, idealna?, Boży umysł?), a w związku z tym 3) jak dany podmiot, który konstruuje DO dochodzi do poznania i uchwycenia tejże idei. Ponadto 4) rozważania czy to św. Anzelma, czy to Kartezjusza, czy to I. Kanta czy wreszcie Autora nie mają charakteru stricte ontologicznych (np. jak możliwy jest Bóg), a raczej epistemologicznych (tj. jak z analizy zawartości naszego umysłu można „wywieść” istnienie Boga) oraz… metafizycznych, osnutych wokół pojęć możliwości i konieczności (19-22, 26-28).

16 Por. Stępień, Filozofia poznania a filozofia Boga, w: tegoż, Studia…, zwł. 123-125. Oczywiste, że ktoś, kto konstruuje DO, zakłada mimochodem, że Bóg jest poznawalny. Sam DO ma przecież posłużyć za argument na rzecz tejże poznawalności. W takiej jednak sytuacji nie bierze się pod uwagę kwestii: dlaczego Bóg miałby być poznawalny (choćby dla ludzkiego umysłu) i dlaczego umysł ludzki miałby być zdolny do poznania Boga? Bez względu na to, czy istniałby jakiś związek ontyczny między Bogiem a ludzkim umysłem, to Bóg musiałby w jakiś sposób „zezwolić” na poznanie siebie (mógłby bowiem nieustannie pozostawać w ukryciu).

17 Wiemy np., czym lub kim Bóg nie jest. Pamiętając z kolei o tym, że św. Anzelm konstruował swój „dowód” (ratio) w kontekście wiary chrześcijańskiej (i chyba w podobnym kontekście poruszają się zarówno jego kontynuatorzy, jak i krytycy), powinniśmy mieć świadomość, że taki kontekst wyklucza uznanie DO przez podmiot poznania nieobeznany z teologią chrześcijańską.

18 Św. Anzelm mówi wprost: Doprawdy, Panie, światło to, w którym przebywasz, jest niedostępne (…); nie ma dojścia do niego mój intelekt (cyt. za T. Grzesik, Anzelm z Canterbury, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, T. 1, Lublin 2000, 284). Św. Tomasz natomiast: Nasz intelekt jednak nie może przedstawić Boga dzięki upodobnieniu w taki sposób, w jaki przedstawia stworzenia. Gdy bowiem poznaje jakieś stworzenie, pojmuje pewną formę, która jest podobizną rzeczy w całej jej doskonałości – i tak intelekt rzecz definiuje. Skoro jednak Bóg nieskończenie przewyższa intelekt, forma pojęta przez intelekt nie może przedstawiać Boskiej istoty w pełni, ale odwzorowuje ją w jakimś ograniczonym stopniu (O ideach, tł. A. Białek, Lublin 2006, 73)

19 Mistycy mówią o tzw. „nocy ducha” czy „nocy wiary” oraz o Bożej ingerencji w ludzką duchowość. Mówią także jednak o błędach poznawczych, na które człowiek może się narazić usiłując dotrzeć do Boga (np. kwestia tzw. rozpoznawania duchów czy Bożych natchnień). Są to jednak kwestie zupełnie niezbadane od strony epistemologicznej.

20 Zwolennicy DO posługujący się wariacją imaginatywną tego typu nie biorą pod uwagę kwestii, że 1) nie do końca wiemy, jaka jest struktura naszego umysłu, 2) być może należałoby dokonać wariacji na strukturze naszej duszy (z kolei dusza też nie jest dla nas obiektem w pełni „odsłoniętym” w naszych aktach poznania, na co zwraca uwagę Stępień (Wstęp do filozofii, Lublin 2001, 228-229).

21 Skąd znamy tzw. atrybuty Boga, które Mu przypisujemy? Czy jeszcze poruszamy się na obszarze filozofii, czy wkraczamy na teren teologii? W tekście Judyckiego to również nie jest wyjaśnione (por. 12).

22 Może być np. tak, że ktoś pokazuje nam zdjęcie jakiejś osoby, którą dobrze znamy i pyta: „Czy nie sądzisz, że ona się bardzo postarzała?” Wtedy prawdziwość poznania będzie polegała albo na wychwyceniu tych cech, które danemu obiektowi inny podmiot przypisuje, albo na stwierdzeniu, że tenże podmiot się myli. Naturalnie, odmian poznania prawdziwego może być więcej, ale nie analizuję tu tego zagadnienia.

23 Sformułowanie czym jest Bóg nie jest bezzasadne, skoro potrafimy twierdzić, że Bóg jest miłością, dobrocią itp. Z kolei mówienie, kim jest Bóg odwołuje się wprost do idej przekazywanych w chrześcijaństwie, do których nawiązuje też Judycki, pisząc: tworzymy pojęcie istoty, która jest aktualnie nieskończona, jest doskonale dobra, wszechmocna, wszechwiedząca, która jest świadoma, jest osobą (16).

24 Epistemologia nie dysponuje jak na razie metodami weryfikowania tychże doniesień.

25 I mówili do Mojżesza: „Mów ty z nami, a my będziemy cię słuchać! Ale Bóg niech nie przemawia do nas, abyśmy nie pomarli!” (Wj, 20, 19). Pomijam już świadectwa mistyków chrześcijańskich, takich jak św. Jan od Krzyża czy św. Teresa Benedykta od Krzyża (Edith Stein), dowodzące, że doświadczanie Boga należy do wyjątkowo bolesnych i „mrocznych” przeżyć poznawczych.

26 Por. św. Jan od Krzyża, Dzieła, tł. B. Smyrak, Kraków 1986, K. Wojtyła, Świętego Jana od Krzyża nauka o wierze, tł. K. Stawecka, Lublin 2000 oraz M. Gogacz, Modlitwa i mistyka, Kraków 1987.

27 Por. Stępień, Istnienie czegoś a pojęcie i sąd, w: tegoż, Studia…, 178-196.

28 Św. Paweł odwołuje się do tego spostrzeżenia podczas swej przemowy na Areopagu do filozofów greckich (Dz 17, 16-33). Mało tego, o wielości „idej Boga” jest też wielokrotnie mowa w Starym Testamencie, czego przykładem jest choćby szyderstwo Eliasza wypowiadane pod adresem pogańskich proroków: Wołajcie głośniej, bo to bóg! Więc może zamyślony albo jest zajęty, albo udaje się w drogę. Może on śpi, więc niech się obudzi! (1 Krl 18, 27). Zawartość idei Boga nie jest u Judyckiego dokładnie podana, zatem i Bóg, i idea Boga traktowani są intuicyjnie, co już może się wydać podejrzane dla epistemologa. Z kolei, gdyby Autor dokładniej scharakteryzował zawartość idei Boga, to mógłby się narazić na zarzut, że opisuje przedmiot (poznania), którego istnienie dopiero zamierza w DO udowodnić (por. 20). Problem leży w tym, że właściwie nie możemy wiedzieć, konstruując DO, że chodzi o realnego Boga, o ile nie odwołujemy się do jakichś naszych przekonań, co do istnienia realnego Boga (mamy pewne religijne przekonania i chcemy je wzmocnić tego typu dowodem – taka zresztą była intencja św. Anzelma). Jednakże, jeśli posiadamy tego typu przekonania, to należałoby przed konstrukcją DO uzasadnić je od strony czysto epistemologicznej, czego Judycki nie czyni.

29 Stępień pisze wprost: Bóg jako osobowy byt absolutny nie jest bezpośrednim przedmiotem naszego naturalnego poznania. Nie jawi się też jako pośredni przedmiot poznania osiąganego w naukach szczegółowych (Filozofia poznania…, 124).

30 Nie ma jednak wątpliwości, że obaj filozofowie dysponowali doświadczeniem mistycznym – „nieosiągalnym” dla „zwykłego epistemologa”.

31 Jednym z takich dowodów byłoby pokazanie ontycznej genezy ludzkiego umysłu, tzn. pochodzenia od umysłu Bożego – innymi słowy, uznanie Boga za Stwórcę (a nawet za Ojca).

32 Tenże sceptycyzm jest pojmowany dość szeroko, gdyż Judycki wlicza doń zarówno kartezjańską hipotezę ‘złośliwego demona’ (hZD), jak i hipotezę ‘mózgów w laboratorium’ (hML). Nie wydaje się, by takie zestawienie było w pełni uzasadnione, gdyż hZD możemy zinterpretować jako DO na istnienie wszechmocnego „złego Boga” (DO a rebours), „ponad którym nic już nie istnieje”, zaś hML jako hipotezę głoszącą trwanie mrocznego eksperymentu obejmującego cały nasz świat łącznie z nami, ale nie wykluczającą możliwości istnienia (jakiegoś) Boga (mimo to) (por. 27).

33 Por. 21.

34 Autor podkreśla, że jest to sytuacja bardzo specyficzna semantycznie, a wręcz semantycznie unikalna. Oczywiście, Bóg jest warunkiem możliwości wszystkich zdań i czegokolwiek w ogóle, lecz tylko w wypadku tego zdania Jego istnienie wynika w powyższy sposób z tego zdania, podczas gdy w wypadku każdego innego zdania wynika co najwyżej pewna konieczność myślowa (21).

35 Podrozdz. 8.

36 Por. 23.

37 Por. 23: Tylko Bóg może zagwarantować, że wszystko jest mniej więcej tak, jak się nam, ludziom wydaje. (Czy nie jest to teza okazjonalizmu a la N. Malebranche?).

38 Do takiej interpretacji skłaniają następujące uwagi: Gdyby nie istniały żadne podmioty myślące i gdyby nie istniał świat przestrzenno-czasowych przedmiotów (…) to dowód ontologiczny i tak zachowywałby swoją poprawność… (27) oraz Bóg musi istnieć (18). Jednakże wydaje się, że do uznania zdania Niemożliwe, żeby Bóg nie istniał (o ile nie poruszamy się na gruncie teologii chrześcijańskiej np.) za prawdziwe powinniśmy podać jakieś warunki jego prawdziwości, typu Gdyby Bóg nie istniał, to prawdziwa mogłaby być hML, albo …świat byłby chaosem, albo …nie istniałyby podmioty poznania itp., tymczasem Autor podaje warunek taki, że: nie dałoby się sformułować DO (por. 22).

39 Jeślibyśmy wzmocnili hML tak, że nadalibyśmy jej status sądu koniecznościowego, to paradoksalnie mielibyśmy typ wynikania analogiczny jak u Judyckiego: 1) możliwe, że hML, 2) jeśli 1) i jeśli nie dysponujemy żadnym dowodem przeciwko prawdziwości 1), to konieczne, że hML.

40 Aczkolwiek, jak już wspomniałem (przyp. 27), można byłoby mówić o odmiennych „uniwersach” generowanych przez koncepcję kartezjańską i putnamowską. Judycki w swoim artykule bierze pod uwagę gł. hML, więc i ja będę się jej trzymał.

41 Wydaje się to oczywiste, skoro jesteśmy zdolni do postawienia na serio hML.

42 Ewentualnie PE podpowiada tymże podmiotom (niektórym, np. uważającym się za „filozofów”) „jak naprawdę z nimi jest”. Równie dobrze może jednak nie podpowiadać, tylko obserwować przebieg eksperymentu.

43 W tym przypadku podmioty te miałyby do czynienia z wnętrzem umysłu PE. Abstrahujemy tu od możliwych ograniczeń technicznych tego typu „eksperymentu”.

44 Konstrukcja teorii o takim uniwersum wymagałaby ustalenia m.in. 1) korelacji między mózgami w laboratorium a PE, 2) na czym polega eksperyment, 3) czy istniejemy wiecznie, czy nie, 4) czy nasze istnienie to też „transmisja”, 5) jak ta transmisja przebiega itp.

45 Poznanie ogólne wymaga pewnej powtarzalności zjawisk, procesów, obiektów, a zatem zachodzenia pewnych regularności strukturalnych w tym, co nazywamy światem. To, co poznajemy nie podlega permanentnym zmianom czy dezintegracji.

46 Tak, jak my nie interesujemy się losem jakiegoś mrowiska gdzieś w Puszczy Kampinoskiej. Nie trzeba chyba dowodzić, że (obcy) Bóg z uniwersum generowanego przez hML nie byłby Bogiem chrześcijan.

47 Por. też Stępień, Czy rozum ma szanse się obronić?, w: tegoż, Studia…, 238-245.

48 Np. rodzice modyfikują pracę narządów wzrokowych u rozwijającego się niemowlęcia.

49 Podobną myśl (choć implicite) wyraża Stępień, mówiąc o dwóch sposobach uprawiania filozofii Boga, z których ten prowadzący do realnego Boga może być uprawomocniony jedynie ogólną teorią bytu (Filozofia poznania…, 123). Dodaje też, że wszelkie odrywanie rozważań o Bogu od całości metafizyki jest rezygnacją z czysto poznawczej i racjonalnej postawy wobec zagadnienia Boga (jw., 124). Natomiast klasycznie uprawiana metafizyka programowo odrzuca sceptycyzm (jw. 125) (co zupełnie kłóci się ze strategią argumentacyjną Judyckiego). Należy przy tym pamiętać, że to teoria poznania ocenia wartość poznawczą metafizyki (jw. 125), a nie odwrotnie.

50 Przypomina to jedną z tez tomizmu egzystencjalnego, por. Stępień, Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej teorii tomistycznej, w: tegoż, Studia…, 232.

51 Por. 27.

52 Sam fakt, że możemy ustalać równe „warianty” świata dowodzi, że nasz umysł nie pracuje „na uwięzi”.

53 Por. Husserl, Idea fenomenologii…, 18.

54 Być może nie należałoby wtedy mówić o DO, a raczej o dowodzie epistemologicznym.

Posted in Uncategorized | Tagged , , , , , , , , , , , | Leave a comment

Metodologiczne problemy kształcenia dziennikarzy

[artykuł opublikowany w: „Studia dziennikarskie. Uwarunkowania teraźniejszości, wyzwania przyszłości”, red. S. Gawroński, Konsorcjum Akademickie, Kraków-Rzeszów-Zamość 2011, s. 29-43]

 

 

Jeśli podejmujemy się refleksji nad kwestią kształcenia dziennikarzy, to powinniśmy uwzględnić następujące grupy problemowe: 1) kim jest/ma być dziennikarz, 2) jakie są cele kształcenia dziennikarzy, 3) jakimi metodami można/należy ich kształcić, 4) jaką wiedzę powinien posiadać dziennikarz, 4) w jakim kontekście/jakich kontekstach uprawiany jest zawód dziennikarza, 5) w jakim kontekście/jakich kontekstach funkcjonuje uczelnia kształcąca dziennikarzy, 6) czy sami dziennikarze mogą/powinni dostarczać wzorców swej pracy studentom (uczestniczyć w procesie dydaktycznym), 7) czy dziennikarze mają świadomość przemian jakie zachodzą w świecie mediów i są do tych przemian intelektualnie przygotowani. Postaram się wszystkie te problemy poruszyć.

Odpowiedź na pytanie: kim jest/ma być dziennikarz wcale nie jest prosta – zależy od kręgu kulturowego i od kontekstu polityczno-społeczno-ekonomicznego, w którym uprawiany jest zawód dziennikarza. Nie wchodząc w szczegóły, można powiedzieć, że albo dziennikarz jest reprezentantem obywateli patrzącym na ręce politykom, urzędnikom, biznesmenom itd. (watchdog on the hill), albo reprezentantem sfer rządzących/establishmentu (inżynierem dusz, propagandzistą, politrukiem, specjalistą od marketingu politycznego itd.). Ostatnio wprawdzie, wraz z procesami komercjalizacji dziennikarstwa, tabloidyzacji mediów i upodabniania się dziennikarzy do ludzi showbiznesu, można by mówić o dziennikarzu jako o „przedstawicielu świata rozrywki”, ale – jak słusznie zauważył Ian Hargreaves w swej książce Journalism. A Very Short Introduction (Oxford 2005, s. 71) – do bycia człowiekiem showbiznesu nie potrzeba nikomu specjalnego wykształcenia (zwłaszcza humanistyczno-zawodowego), liczy się tu wszak głównie właściwa prezencja, uroda, odpowiednia sylwetka, dbałość o kosmetyczne zabiegi itd., a więc walory, które można zdobyć bez kilkuletniego studiowania.

Odpowiedź na to pierwsze pytanie nie jest wcale prosta szczególnie w takim kraju jak Polska, należącym do państw o „młodej/nowej demokracji” czy też „demokratyzujących się”. Z tego ostatniego względu tutejszy rynek medialny oraz standardy pracy dziennikarskiej (jak i w innych krajach postkomunistycznych) uznawane są za nieco podobne do tych panujących np. we Włoszech (italianizacja systemu medialnego). Jak pisze Bogusława Dobek-Ostrowska: To, co łączy systemy medialne Polski, Czech, Słowacji czy Węgier, to niskie czytelnictwo i sprzedaż gazet codziennych (…), wysoki paralelizm polityczny, niski profesjonalizm dziennikarski i kontrola państwa nad mediami publicznymi oraz ciągła ingerencja w media prywatne. Są to cechy typowe dla modelu śródziemnomorskiego. Do tego dochodzi obecność zagranicznych koncernów medialnych, które opanowały rynek prasowy, i koncentracja własności. Można skonstatować, że wszystkie najgorsze i niepożądane cechy systemów medialnych na jego styku z systemem politycznym i ekonomicznym skupiły się w nowych demokracjach (Współczesne systemy medialne: zewnętrzne ograniczenia rozwoju, w: Media masowe na świecie. Modele systemów medialnych i ich dynamika rozwojowa, red. B. Dobek-Ostrowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2007, s. 54).

Ta rekomendacja nie wymaga komentarza. Taki stan rzeczy nie wziął się znikąd. W przypadku Polski, w której cenzurę zniesiono ustawowo dopiero w kwietniu 1990 r., a więc niemal rok po „obaleniu komunizmu”, od samego początku środki przekazu „odziedziczone” po PRL-u stały się obszarem „do zagospodarowania”. Dla „ojców transformacji” bowiem oczywiste było to, że należało odejść od medialnego status quo, jakie panowało za czasów Polski Ludowej, ale to wcale nie implikowało tego, że np. media i dziennikarze nagle staną się krytykami „nowego państwa”, „nowego porządku”, „nowej demokracji” i „nowych władz”. Media więc od samego początku miały być „sprzymierzeńcami reform i reformatorów”. Jedną, socjalistyczną inżynierię dusz zastępowano więc kolejną, „transformacyjną” czy „neodemokratyczną”. To podejście przeniosło się na generalną wizję rynku medialnego, w ramach której nie myślano wcale o wprowadzeniu wolnej konkurencji, lecz by na zmiany pozwalali eksperci (powoływani według politycznego klucza) decydujący o tym, kto może nadawać, co i w jaki sposób – komu należą się jakieś częstotliwości, a komu nie. W rezultacie mamy silnie spolityzowane/stronnicze i media publiczne, i media niepubliczne, zaś określenie „ethos dziennikarski” w polskich warunkach brzmi groteskowo.

Zwracam na to wszystko uwagę, ponieważ pojawiają się częstokroć głosy (czy to studentów, czy medioznawców), że kształcenie dziennikarzy powinno się odbywać w silnym związku z praktykowaniem rozmaitych zawodowych czynności charakterystycznych dla profesji człowieka mediów. Te czynności zaś miałyby być przekazywane przyszłym adeptom zawodu przez praktyków, tudzież wybitnych reprezentantów świata środków przekazu. Problem jednak w tym, że jeśli rynek medialny jest wadliwie skonstruowany, media są spolityzowane, ethos dziennikarski stracił na aktualności, zaś sami dziennikarze spełniają funkcje usłużne wobec establishmentu polityczno-ekonomicznego lub showbiznesu – to tacy dziennikarze nie mogą stanowić żadnego wzorca zawodowców. Co więcej, nawet gdyby rynek nie był dysfunkcjonalny, a środowisko nie chorowało na przypadłości spolityzowania, stronniczości i celebrytyzacji, to i tak nie ma żadnej gwarancji, że sławny dziennikarz może być zarazem dobrym pedagogiem. Odwołam się do prostego i wyrazistego przykładu: bardzo znany dziennikarz Tomasz Lis został zaproszony kiedyś na naszą uczelnię z wykładem otwartym. Na największej auli dostawiano krzesła na schodach i pod ścianami, a część osób siedziała nawet na parapetach w otwartych oknach. Lis zaczął swój występ od stwierdzenia, że tak naprawdę to nie ma on żadnego wykładu w zanadrzu, bo studenci zapewne wszystko wiedzą z tego, co by im mógł przekazać, wobec tego… prosi o pytania. Pomijając już fakt, że dla Lisa celebra wokół jego osoby była czymś naturalnym i sam się zachował jak niemalże przedstawiciel klasy politycznej przybywający na konferencję prasową – to z całego spotkania wyniosłem wrażenie, że w rzeczywistości sam od siebie ów dziennikarz nie ma studentom nic do powiedzenia. Poza jakąś garścią banałów dotyczących konieczności „przebijania się w zawodzie”, które można przeczytać choćby w książce jego współautorstwa ABC dziennikarstwa (Warszawa 2002).

Dziennikarze oczywiście mogą być pedagogami – może pojawiać się jednak w ich przypadku problem związany z umiejętnością przekazywania zdobytej wiedzy czy doświadczenia. Nie chciałbym być źle zrozumiany – nie chodzi o to, by się nie wzorować na dziennikarzach mających doświadczenie i cieszących się dużą popularnością, lecz o to, by w procesie kształcenia studentów wskazywać na wzorce dziennikarstwa z takich krajów, w których rynek medialny charakteryzuje się wysoką odpornością na ingerencje establishmentu, a profesja dziennikarza wykonywana jest wedle najwyższych standardów (zaś odstępstwo od tych standardów karane jest środowiskowym ostracyzmem i utratą prestiżu w świecie mediów), jak to zwykle bywa w USA czy Wielkiej Brytanii. Odwoływanie się bowiem do silnych, masowo rozpoznawalnych, ale złych, niewłaściwych, wadliwych wzorców, może skutkować wyłącznie powielaniem złych nawyków. Nie ma zresztą nic gorszego w edukacji, jak zły pedagog/wykładowca/praktyk. Do tej sprawy też jeszcze wrócę.

W zależności od odpowiedzi na postawione pierwsze pytanie nasuwa się odpowiedź na pytanie drugie. Jeśli chcemy, by dziennikarz pełnił funkcję służebną wobec obywateli (a nie polityków czy biznesu), to pod takim kątem powinniśmy go kształcić. Jeśli natomiast chcemy, by dziennikarze pełnili funkcję służebną wobec establishmentu, to i kształcenie powinno tak ich ukierunkowywać. Najgorszym jednak rozwiązaniem jest tworzenie iluzji – tzn. wmawianie studiującym, że mają być w przyszłości ludźmi patrzącymi na ręce rozmaitym wpływowym osobom, kontrolującymi różne instytucje, śledzącym patologie, a zarazem niewyrabianie w nich krytycznego, niezależnego i analitycznego myślenia, dystansu wobec spraw, wydarzeń, stereotypów, obiegowych opinii, „autorytetów” itd. Wymaganie od przyszłych dziennikarzy, by stosowali się do „niepisanego kanonu” jakiejś politycznej poprawności to wdrażanie ich w arkana dość powszechnej w redakcjach autocenzury. Nie muszę dodawać, że osoba niezdolna do samodzielnego myślenia, a jedynie powtarzające opinie „jakie należy mieć” – zupełnie nie nadaje się na rzetelnego, przyzwoitego, dobrego dziennikarza (na propagandzistę, jak najbardziej).

Jeśli więc zależy nam na wykształceniu rzetelnych/sumiennych dziennikarzy, wyczulonych na prawdę i odpornych na manipulację, niestronniczych, niezależnie i krytycznie myślących, zdolnych do kwestionowania zastanych opinii, a nawet autorytetów – to takie cechy musimy w nich kształtować. Mało tego, pod takim kątem powinny być konstruowane „minima programowe” czy „wytyczne” dotyczące poszczególnych przedmiotów, których zaliczenie na studiach dziennikarskich jest wymagane. Rzecz jasna krytyczne myślenie nie polega na tym, by powiedzieć „nie” i w ten sposób zamknąć dyskusję. Krytyczne myślenie wymaga umiejętności wglądu w jakąś sprawę lub w czyjś pogląd, znalezienia słabych czy wątpliwych punktów, wskazania nowego rozwiązania oraz racjonalnego (a nie emocjonalnego) uzasadnienia go. Krytyczne myślenie zatem wiąże się z całym szeregiem czynności intelektualnych, których sprawne wykonywanie można u studenta wyszkolić – analogicznie jak dzieci uczy się liczenia, pisania i czytania. Wspominam zresztą w tym miejscu o dzieciach, ponieważ przepracowałem kilka lat w szkołach podstawowych i gimnazjach, i nie bez smutku mogę skonstatować, że o wiele łatwiej przychodzi nauczycielowi formowanie umysłowości dziecka niż dorosłego. Zwłaszcza dorosłego chcącego zostać dziennikarzem.

Nie musi to być specyfika akurat tych studiów, o którym cały czas tu mówimy – spotykając bowiem wykładowców innych przedmiotów z innych uczelni, słyszałem niejednokrotnie, że napotykają podobne bariery intelektualne w kształceniu dorosłych. Studiowanie odbywa się bowiem w szerszym kontekście społeczno-kulturowym oraz instytucjonalnym. To rzecz na osobną dyskusję, ale nie od dziś wiemy, że szkolnictwo średnie czy szerzej ponadpodstawowe cierpi w Polsce – od czasów dość po omacku przeprowadzonej reformy w latach 90. – na swoistą atrofię. Nie tylko bowiem zniknęło wiele licealnych placówek zawodowych, które wchłaniały część młodzieży i „przekazywały” do odpowiednich segmentów rynku pracy, ale też poziom nauczania regularnie się obniża (a wraz z tym procesem obniżają się wymagania wobec uczniów). Oba te czynniki powodują przede wszystkim to, że to na dydaktyków akademickich i na uczelnie spada dość przykry obowiązek „nadrabiania zaległości edukacyjnych”, z jakimi ta młodzież przychodzi i niejako „zajmowania czymś” młodych ludzi, którzy – w obawie przed stawianiem czoła niebezpieczeństwom rachitycznego/chimerycznego rynku pracy, zdążają na studia, by „przeczekać” lub przetrwać niepewny czas. Jeśli zaś chodzi o szerszy kontekst społeczno-kulturowy, to nie od dziś obserwujemy postępującą wtórną analfabetyzację wielu obywateli związaną z dominacją „kultury obrazkowej” i „zanikaniem kultury druku/książki”. Swoisty „kult obrazu” (będący jednym ze wskaźników wtórnej analfabetyzacji obok gwałtownego spadku czytelnictwa prasy i książek), co gorsza, przenika także – na co zwracał uwagę już amerykański filozof kultury Neil Postman w książce Technopol – do instytucji akademickich, kiedy większą wagę przykłada się do mediatyzacji, a nawet multimediatyzacji procesu kształcenia aniżeli do wagi treści przekazywanych w trakcie tego procesu. W skrajnych przypadkach prowadzi to do tego, że ważniejsze staje się to, czy dany dydaktyk „robi show z prezentacjami” na swych zajęciach aniżeli to, czy ma coś wartościowego, mądrego i ważnego do przekazania1.

Ja osobiście, mimo że należę do ludzi autentycznie „zauroczonych” nowymi mediami, uważam, że ostatnią rzeczą, jaką powinno się dokonywać na studiach dziennikarskich powinna być postępująca technicyzacja/mediatyzacja przekazu dydaktycznego - z paru podstawowych względów. 1) Na uczelnie, jak wspomniałem, przychodzą osoby słabo do studiowania przygotowane, „produkowane” przez wadliwy system średniego szkolnictwa. 2) Funkcjonują one w stechnicyzowanej, obrazkowej kulturze, zdominowanej przez telewizję, multikina i (retrybalizujący, mówiąc językiem Marshalla McLuhana2) Internet. 3) Te osoby mają niebywałe wprost problemy z logicznym myśleniem, z sensownym wypowiadaniem się pisemnym lub ustnym, z samodzielnym konstruowaniem dłuższych partii jakiegoś tekstu. Mają trudności nawet z płynnym czytaniem. (Na moich ćwiczeniach z komunikologii część zajęć poświęcałem na głośne czytanie analizowanego tekstu i większość osób nie była w stanie poprawnie wymówić wielosylabowych wyrazów. Kwitowano to zwykle śmiechem, ale ja wtedy zwracałem uwagę, że gdzie jak gdzie, lecz w zawodzie dziennikarskim sprawne czytanie tekstu należy do elementarnych czynności, które dana osoba musi umieć wykonywać (np. jako lektor w serwisie informacyjnym). To „zmuszanie” studentów do czytania wynikało także z praktycznego powodu – z reguły, gdy „zada” się studentom tekst do przeczytania na następne zajęcia, to przygotowane przychodzą dwie/trzy osoby, a reszta grupy nawet nie zagląda do takiego tekstu). Te problemy z umiejętnością myślenia, wypowiadania się i konstruowania tekstu związane są (oprócz wymienionych wyżej zjawisk związanych z wtórną analfabetyzacją i retrybalizacją) z innym kultem – z „kultem spotu”. Lakoniczność języka reklamy (spotów) stała się jakimś dziwacznym standardem w procesach komunikowania, mówi się zresztą czasem o „kulturze sms-ów”, ponieważ wielu użytkowników mediów porozumiewa się z innymi ludźmi głównie na tym poziomie i w takim niestety zakresie. (Tym zjawiskiem należy tłumaczyć rozkwit takich portali jak Facebook czy Twitter, na których do absurdu doprowadzone jest komunikowanie się za pomocą „(głównie językowych) spotów”. Użytkownicy reklamują się/przypominają o swoim istnieniu za pomocą krótkich komunikatów).

Tak z grubsza wyglądają realia związane z mentalnością osób studiujących dziennikarstwo. Jednym z podstawowych wyzwań dla dydaktyków jest wobec tego nauczenie studentów (analitycznego i krytycznego) myślenia. Zewsząd słyszymy o coraz gorszym języku mediów czy dziennikarzy. Owszem, jest to swoista bolączka albo może coś charakterystycznego dla naszych coraz bardziej zbrutalizowanych i zwulgaryzowanych popkulturowo czasów. Język jednak jest tylko refleksem myślenia – nie można zatem koncentrować się wyłącznie, jak chcą niektórzy dydaktycy, na obszarze stylistyki/kultury wypowiedzi studenta, ponieważ problem leży dużo głębiej. Zadaniem dydaktyków jest bowiem, powtarzam, nauczenie myślenia.

No dobrze, ale co to znaczy „nauczyć studentów myślenia”? W wynikach badań przeprowadzonych przez dr. Sławomira Gawrońskiego i dr. Rafała Polaka dotyczących studiów dziennikarskich3, jako jeden z postulatów (zgłaszanych nie tylko przez samych uczących się, ale i – o zgrozo – także dydaktyków), które miałyby usprawnić proces kształcenia, było, jak ja to odczytałem, wyrugowanie filozofii z programu studiów. Abstrahując już od tego, że filozofia należy do pewnego „elementarza” studiów humanistycznych w ogóle i pewnego „dziedzictwa kulturowego”, jakie przekazuje i przechowuje każda przyzwoita uczelnia, to w świetle tego, co mówiłem o stanie mentalności przeciętnej osoby studiującej (zwłaszcza dziennikarstwo), gdyby faktycznie ktoś eksperymentalnie wycofał zajęcia z filozofii, to przyniosłoby to katastrofalne rezultaty w postaci coraz słabiej przygotowywanych do zawodu absolwentów. Oczywiście pojawiają się czasem głosy typu, że studia powinny być „lekkie, łatwe i przyjemne” (zarówno dla studiujących, jak i dydaktyków), ale zapewniam, że w ten sposób nie wykształci się żadnego porządnego dziennikarza.

Głosy sprzeciwu studentów wobec istnienia zajęć o charakterze, powiedzmy, „logiczno-abstrakcyjnym”, mogą wynikać z prostego powodu – treści „logiczno-abstrakcyjne” są trudne do przyswojenia dla młodych ludzi (zwłaszcza jeśli są oni przyzwyczajeni do „myślenia obrazami”). Dla porównania jednak treści „algebraiczne” czy „matematyczno-geometryczne” również są trudne do przyswojenia przez dzieci, ale jeszcze nikomu chyba nie przyszło do głowy usuwanie arytmetyki, matematyki, geometrii ze szkolnictwa podstawowego. Nie chodzi o to, czy coś się dziecku lub młodemu człowiekowi podoba, czy nie, tylko o dość zgodnie potwierdzaną przez psychologów uczenia się prawidłowość, iż operowanie uwzględniające treści abstrakcyjne (a nie wyłącznie manipulowanie fizycznymi przedmiotami, konkretami) pozwala rozwijać ludzki umysł. Innymi słowy, rezygnacja z takiego sposobu kształtowania umysłu powoduje wyłącznie regres w rozwoju osoby uczącej się, nic więcej. Owszem, lenistwo i wypoczywanie może być przyjemne, ale od wieków, odkąd powstały pierwsze akademie, wiadomo, że studia/uczenie się to intelektualna praca. Praca, a więc niekoniecznie coś wykonywanego z lekkością, łatwością i przyjemnością.

Może o powodach, dla których niektórzy dydaktycy nie widzą miejsca dla filozofii na kierunku dziennikarstwo nie będę mówił, nieraz bowiem bywa tak, że o filozofii wypowiadają się naukowcy, którzy jej zupełnie nie znają lub znają dość szczątkowo. Mogą więc nie wiedzieć, że istnieją takie gałęzie tejże nauki, jak filozofia informacji, filozofia mediów, filozofia komunikowania, filozofia języka, filozofia społeczna, filozofia kultury, które to dyscypliny znakomicie się nadają do wykorzystania w ramach studiów dziennikarskich4. Być może pod takim kątem warto byłoby zmodyfikować zakres przedmiotowy filozofii na dziennikarstwie, by ściślej i wielopoziomowo wiązała się ze specyfiką zawodu ludzi mediów, czyli by nie sprowadzała się do gawęd o dziwnych mędrcach zamieszkujących beczki. Być może dydaktycy prowadzący zajęcia z filozofii na różnych uczelniach nie specjalizują się w dziedzinach, które wymieniłem. Nie znaczy to jednak, że należy wylewać dziecko z kąpielą, czyli usuwać filozofię z programu studiów – należałoby raczej zadbać o odpowiedni (sprofilowany, a nie przypadkowy) dobór kadry na danym kierunku. Zresztą, przyjmując taki „prokonsumencki” punkt widzenia, że „student (tak jak klient w sklepie czy zakładzie usługowym) zawsze ma rację”, można by dojść do absurdalnych konsekwencji, takich, że studenci drogą głosowania będą ustalać, jakie przedmioty powinny być na danym kierunku.

Żadna inna dyscyplina prócz filozofii nie uczy lepiej analitycznego i krytycznego myślenia, bo też i filozofia ma w tej materii najlepsze i najtrwalsze dokonania. Z kolei analizowanie i krytykowanie przekazu medialnego (jak też pracy dziennikarzy, rutyny dziennikarskiej, błędów dziennikarskich) to powinna być część dodatkowych zajęć warsztatowych na studiach dziennikarskich, których to zajęć także brakuje. Jednym z powszechnie utrwalonych mitów jest ten, że dziennikarze to ludzie poważni, nieomylni, profesjonalni, mimo że niemal dzień w dzień media dostarczają nam doniesień, które nazajutrz bywają dementowane, korygowane czy modyfikowane. Naturalnie w kształceniu studentów nie chodzi o to, by uczelnię opuszczali ludzie nieomylni, ale o to, by byli oni niezależni w swym myśleniu także, a może nawet szczególnie, w stosunku do tego, co mówią, robią, głoszą itd. sami dziennikarze.

Kształcenie studentów powinno ponadto uwzględniać coraz wyraźniejszą dysproporcję między mediami tradycyjnymi a nowymi, z którymi wiąże się tzw. dziennikarstwo online (blogosfera, citizen reporting etc.). Pojawia się czasem w różnych środowiskach lekceważące stwierdzenie, że „dziś dziennikarzem może być każdy”. Ma ono wyrażać ten stan rzeczy, zgodnie z którym osoby bez wykształcenia dziennikarskiego i bez zawodowo-warsztatowego przygotowania, bez przynależności do organizacji dziennikarskich, a nawet bez pracy w jakichkolwiek redakcjach, włączają się procesy zbierania i przekazywania informacji, jak też kształtowania opinii publicznej. To włączanie się „amatorów” do pracy medialnej czy też „wchodzenie w drogę” dziennikarzom ma zaś skutkować obniżaniem się standardów dziennikarstwa, wzrostem manipulacji i „zamienianiem się Internetu w śmietnisko”.

Nic bardziej mylnego. Tak jak aktorem, pisarzem, naukowcem itd. nie może być każdy, tak i dziennikarzem nie każdy może być. To zaś, że każdy, po spełnieniu pewnych technicznych warunków (posiadanie komputera, łącza, znajomość odpowiedniego oprogramowania itd.) i psychospołecznych warunków (wykazywanie się kompetencjami komunikacyjnymi) może opublikować coś w Sieci, wcale nie znaczy, że znajdzie on (i jego produkt) setki czy tysiące czytelników/odbiorców/widzów. Co więcej, w Internecie nadal – tak jak w mediach tradycyjnych – obecne są funkcje takie jak (wymienione przez amerykańskich socjologów Paula Lazarsfelda i Roberta Mertona) „nadawanie statusu”. Materiał zrobiony przez danego internautę zyskuje bowiem na wartości, znaczeniu, wadze, jeśli jest rozpowszechniony, skomentowany, wykorzystany, zacytowany, nagłośniony itd. przez media mainstreamowe. Przede wszystkim jednak, co widzę po wieloletnich obserwacjach tego, co się dzieje w Internecie, jeśli dany „nadawca” nie ma „ciekawej oferty”, a zwłaszcza jeśli, mówiąc językiem młodzieży „wciska kit” (np. dezinformuje, kradnie czyjeś teksty, przeinacza jakieś fakty itd.), to odbiorcy w dość szybkim czasie go „pacyfikują”, a następnie zupełnie ignorują. Jest to może „prawo dżungli”, ale błyskawicznie eliminuje ono grafomanów czy totalnych amatorów.

Poza tym pamiętajmy, że zjawisko dziennikarstwa online nie wzięło się znikąd. Z jednej strony bowiem mówi się o „dziennikarstwie helikopterowym”, czyli takim modelu uprawiania zawodu, który to model łączy przekaz informacyjny zarówno ze skomplikowaną infrastrukturą, sprzętem itd., jak i oddaleniem się ludzi mediów od relacjonowanych wydarzeń, omawianych problemów itp. (ekipa telewizyjna oblatuje teren popowodziowy i relacjonuje zdarzenia z bezpiecznej odległości). Jego przeciwieństwem stało się dziennikarstwo „uczestniczące” włączające doniesienia naocznych świadków (np. zamachów terrorystycznych, katastrof, klęsk żywiołowych itd.) do przekazu medialnego, a więc takie dziennikarstwo, które wiąże osobiste doświadczenia/przeżycia reportera z ważnym dla odbiorców wydarzeniem. W każdym opracowaniu dotyczącym rozwoju dziennikarstwa online i ewolucji dziennikarstwa w ogóle wspomina się choćby o atakach na WTC, które obszernie relacjonowane były w mediach i podkreśla się, że stacje takie jak jak CNN czy BBC atrakcyjność przekazu w Sieci i rekordową oglądalność stron uzyskiwały poprzez zamieszczenie relacji naocznych świadków (citizen reporters)5.

Dziennikarstwo uczestniczące wprowadza oczywiście zupełnie nowy model uprawiania zawodu, do tej pory bowiem dziennikarstwo łączone było bardziej z „chłodną obserwacją” i emocjonalnym niezaangażowaniem się w to, co jest przekazywane, a więc z postawą quasi-naukową. Okazuje się, że ten ostatni styl uprawiania zawodu odchodzi stopniowo w przeszłość. Niektórzy analitycy (np. amerykańska dziennikarka i znawczyni nowych mediów Rebecca Blood6) twierdzą, że dziennikarstwo online nie jest w stanie ani wyprzeć, ani zastąpić tradycyjnego – z tego prostego względu, że nie codziennie zdarzają się katastrofy czy zamachy, w związku z tym rutynowa praca ludzi mediów pozostaje aktualna. Tym niemniej zjawisko to będzie przybierać na sile, ponieważ dziennikarze online od dłuższego już czasu profesjonalizują się, zaś zaliczana do tego kręgu blogosfera ma rosnący wpływ na krytykę mediów oraz na politykę i opinie obywateli. Blogosfera, co przy tej okazji warto podkreślić, poważnie modyfikuje medialny model komunikowania w przeciwieństwie do tradycyjnego dziennikarstwa (z jego najczęściej jednokierunkowym przekazem „ex cathedra”) – jest to model dialogowo-multilogowy (dyskusji grupowej, debaty, „burzy mózgów”).

Dziennikarstwo online otwiera jednak zupełnie nowe perspektywy dla rozwoju także studiów związanych z zawodem człowieka mediów. Internet umożliwia każdy sposób publikowania, więc studiujący dziennikarstwo mogą od pierwszych miesięcy nauki sprawdzać się online w tej materii, w której chcieliby się specjalizować. Interakcja z żywym odbiorcą jest najlepszym, choć zapewne nie zawsze przyjemnym sprawdzianem własnego warsztatu i rozwoju. Lepszy zresztą bezwzględny odbiorca online niż szorstki redaktor naczelny, który na widok tego, co absolwent ma do zaproponowania wskaże mu jedynie drzwi.

Podsumowując, studia dziennikarskie są niezbędne – ewolucja mediów, ich konwergencja, tabloidyzacja przekazu medialnego etc. – to zjawiska, o których, planując wejście do zawodu dziennikarskiego, trzeba wiedzieć. Czeladnictwo „jest OK” (mówiąc kolokwialnie), ale nie rozwiąże ono wielu problemów, bo jeśli mistrz przekazuje złe wzorce terminatorowi, to i z terminatora słaby dziennikarz wyrośnie. O ile jednak środowisko dziennikarskie (na co zwrócił uwagę choćby holenderski medioznawca Jaap van Ginneken7) jest „impregnowane na krytykę”, tzn. gdy atakowany jest za niesolidność jakiś dziennikarz, to ono „zwiera szeregi” i traktuje atak jako „podważanie wolności prasy i wolności słowa” – o tyle krytyka mediów przeprowadzana jest dość systematycznie w środowisku akademickim, a więc na uczelniach.

Problem kształcenia dziennikarzy to nie tylko problem samych dziennikarzy (jacy są i jacy mają być), ale też samych mediów (jakie są i jakie powinny być). W obecnej dobie zauważyć można, że nawet dziennikarze tradycyjni tego nie wiedzą, nie rozumiejąc specyfiki mediów online i procesu hybrydyzacji środków przekazu. Ucieczką dla dziennikarzy tradycyjnych staje się tabloidyzacja i celebrytyzacja, co prowadzi do izolacji społecznej, czyli dalszego oddalania się od obywateli (widać to oddalenie po niskiej interaktywności większości blogów dziennikarskich w naszym kraju). W rezultacie niszę po dziennikarzach tradycyjnych włączających się do sfery showbiznesu zaczynają z wolna zajmować dziennikarze online. Studiujący dziennikarstwo powinni być do tego wszystkiego naukowo i warsztatowo przygotowani.

* *

1Wielu prowadzących wychodzi z założenia, że robienie prezentacji, slajdów itd. daje tę „pewność”, że „student to zapisze”, co jest podane na tego rodzaju pomocach dydaktycznych. W rezultacie jednak powstaje sytuacja, w której student zapisuje wyłącznie to, co podawane jest na slajdach (mających z reguły walor pomocniczy do wykładu) i wyłącznie z tego się przygotowuje do zaliczenia. Jego wiedza potem sprowadza się do haseł, z których nie potrafi ułożyć sensownej, spójnej wypowiedzi, o czym doskonale wie wielu dydaktyków przeprowadzających zaliczenia pisemne lub ustne. Kwestia umiejętności robienia prawidłowych notatek z ćwiczeń czy wykładów to także „temat-rzeka” w rozważaniach o kształceniu/doskonaleniu kształcenia dziennikarzy, dydaktycy bowiem napotykają trudności tego typu, że studenci zwyczajnie nie umieją streszczać słyszanych treści, parafrazować zdań, a nawet – co chyba jest najgroźniejsze – wychwytywać tego, co w przekazywanym materiale dydaktycznym jest ważne, co nieważne, a co najważniejsze. Prowadzący zajęcia muszą zatem sięgać po środki dydaktyczne rodem ze szkoły podstawowej i informować słuchaczy, co należy zapisywać i kiedy, a nawet „dyktować” zdania do „zanotowania”.

2Por. P. Przywara, McLuhanowska retrybalizacja na przykładzie Internetu, w: Nie tylko Internet, red. J. Mucha, Nomos, Kraków 2010, 47-64.

3S. Gawroński, R. Polak, Dziennikarstwo i komunikacja społeczna – nowe wyzwania. Kierunki zmian w kształceniu w zakresie dziennikarstwa i komunikacji społecznej, Konsorcjum Akademickie, Rzeszów 2010.

4Por. P. Przywara, Epistemologiczne aspekty komunikowania, w: Media światem człowieka, red. M. Drożdż i I. S. Fiut, Jedność, Kraków 2009, s. 59-74 (http://pawelprzywara.wordpress.com/2011/02/26/epistemologiczne-problemy-komunikowania/) oraz Pragmatyczno-językowe metody badań komunikacji elektronicznej (w: Paradoksy Internetu. Konteksty społeczno-kulturowe, red. M. Szpunar, Toruń 2011, s. 133-140 oraz http://studiahumana.com/art,The-thirdfourth-issue,Pragmatico-Linguistic-and-Semiotic-Tools-in-Analysis-of-Electron.html).

5S. Allan, Newsy w sieci. Internet i dziennikarstwo, tł. A. Sadza, Wyd. UJ, Kraków 2008.

6R. Blood, „Newman Reports”. The Newman Foundation for Journalism at Harvard University, Vo. 57, No. 3, Fall 2003, s. 61.

7J. van Ginneken, Collective Behavior and Public Opinion: Rapid Shifts in Opinion and Communication, LEA Mahwah 2003.

Posted in Uncategorized | Tagged , , , , | Leave a comment

Wspólnota i język

[artykuł opublikowany w: „Wspólnota i wspólnotowość w filozofii dawnej i współczesnej”, red. M. Żardecka-Nowak i P. Paszkowski, Wydawnictwo UR, Rzeszów 2010, s. 69-79]

Wyobraźmy sobie, że istnieją ludzie, ale nie istnieje język. Od razu wydaje się, że nie tylko niemożliwe byłoby powstanie kultury, rozwijanie nauki, ale też stworzenie międzyludzkiej wspólnoty. Język jawi się bowiem jako narzędzie, którym posługujemy się do różnych celów, ale też jako spoiwo rozmaitych ludzkich zbiorowości. W etnolingwistyce, socjolingwistyce i antropologii lingwistycznej1 mówi się zresztą o tzw. speech communities, a więc o wspólnotach, które zintegrowane są dzięki mowie i odróżniają się od innych wspólnot jakimś „własnym językiem” (dialektem, socjolektem, profesjolektem, biolektem (sposobem komunikowania się charakterystycznym dla danej płci), slangiem itp.)2.

O języku mówimy, że spełnia on różne funkcje, z których, jak sądzę, podstawowa to funkcja poznawcza3, tzn. język służy do przechowywania, przekazywania i utrwalania wiedzy. W tej też funkcji język pokazuje swoje podwójne oblicze – z jednej wszak strony może być „przekaźnikiem” jakiejś wiedzy (choćby w procesie edukacji), z drugiej zaś, „budulcem” wiedzy (teoria jako pewien zestaw logicznie uporządkowanych zdań). Ta poznawcza funkcja już ma charakter integrujący, co wiąże się z intersubiektywnym sposobem uzyskiwania, korygowania, potwierdzania, obalania przez nas (jakichś części) wiedzy oraz intersubiektywnym sposobem tworzenia kultury.

Tak naprawdę jednak integracyjna czy socjalizująca funkcja języka ujawnia się już na poziomie komunikacji „mikrowspólnotowej”, tj. wewnątrzrodzinnej4. Ta najbardziej pierwotna wspólnota, jaką tworzą ludzie i jaka wprowadza nas w rzeczywistość językową i pozajęzykową – ma swoje źródło zwykle, rzecz jasna, w miłosnym związku dwojga osób, ale swoją szczególną wyrazistość i spoistość uzyskuje w sytuacji, gdy pojawia się potomstwo tychże osób. Dzieci wymagają opieki ze strony dorosłych, w związku z tym niezbędne jest włączenie się w rodzinie w jakąś formułę interpersonalnej komunikacji, a więc wytworzenie „protojęzyka”, który będzie pełnił dodatkową funkcję socjalizującą (cementującą wspólnotę rodzinną)5, a który jednocześnie będzie twórczo wykorzystywał „protojęzyk” rozwijającego się dziecka. Proszę bowiem zauważyć, iż z jednej strony mamy dziecięcy sposób komunikowania się z innymi, który przechodzi kilka istotnych faz swej ewolucji6, z drugiej zaś towarzyszy mu tzw. motherese, a więc specyficzny, wytworzony na potrzeby komunikacji z małym dzieckiem (i wykorzystujący sposób mówienia tego dziecka) „kod”.

Pierwsze szeroko zakrojone badania (empiryczne) nad korelacją między wspólnotowością a językiem (na przykładzie interakcji komunikacyjnych w rodzinie) przeprowadzono w amerykańskiej szkole antropologiczno-psychologicznej Palo Alto (początek jej działalności w latach 60.). Prekursorem tych badań był amerykański filozofujący psycholog i komunikolog austriackiego pochodzenia, Paul Watzlawick (1921-2007), współautor (obok J. Beavin i D. Jacksona) klasycznej książki Pragmatyka ludzkiej komunikacji (1967). W ramach tejże szkoły odrzucono rozpowszechniony nie tylko w naukach technicznych zajmujących się efektywnością komunikowania, ale i w lingwistyce, model komunikacji jako transmisji jakiegoś przekazu od (kodującego przekaz) nadawcy do (dekodującego) odbiorcy. Stwierdzono, że międzyludzkie porozumiewanie się ma charakter wieloaspektowy, dynamiczny, wiąże się nie tylko z wysyłaniem komunikatu werbalnego, ale z całą masą komunikatów niewerbalnych, poza tym uwikłane jest w procedurę „negocjowania znaczenia” oraz skomplikowane konteksty sytuacyjne, interpersonalne i kulturowe.

W Palo Alto (pod wpływem Watzlawicka) wypracowano nawet „aksjomatykę” dotyczącą interakcji komunikacyjnych, a zarazem relacji między wspólnotą a językiem. Uznano, że 1) każde zachowanie ludzkie wobec innych osób ma charakter komunikacyjny (nawet gdy ignoruję czyjąś obecność, to już coś komunikuję), że 2) komunikowanie zachodzi na poziomie językowym i niejęzykowym (ton głosu, odległość od interlokutora, wyraz oczu, wyraz twarzy, mimika, gesty, postawa ciała, zwlekanie z odpowiedzią, przerywanie, unikanie spojrzenia etc.), że 3) komunikowanie ma charakter dynamiczny, tzn. wykazuje się pewnym, by tak rzec, następstwem zdarzeń komunikacyjnych (ktoś nas prowokuje do odpowiedzi, my jakoś „kontratakujemy” lub się „bronimy” itp.), że 4) komunikowanie zachodzi także na metapoziomie (metakomunikowanie)7, tzn. interakcja mowna obrazuje zarazem relacje interpersonalne między rozmówcami (i przeróżne stany emocjonalne), a więc to, czy rozmawiając pozostajemy ze sobą w sympatii, antypatii, przyjaźni, wrogości, pokrewieństwie itd., że 5) zależności ujawniające się w interakcji komunikacyjnej mogą mieć charakter symetryczny lub asymetryczny. Symetryczne są wtedy, gdy komunikują się ze sobą ludzie, z których żaden nie dominuje nad drugim w sytuacji komunikacyjnej (np. dobrzy przyjaciele) – asymetryczne, gdy jeden z rozmówców dominuje (ze względów kulturowych lub społecznych) nad drugim (np. rozmowa lekarza z pacjentem, rodzica z dzieckiem, policjanta z zatrzymanym kierowcą, rektora ze studentem).

Pragmatyka językowa (zrewolucjonizowana pracami brytyjskiego filozofa języka, Herberta Paula Grice’a (1913-1988) w połowie lat 70.), której zadaniem jest analizowanie zarówno konwersacji, jak i rekonstruowanie skomplikowanych relacji między językiem a wspólnotą, w pewnej mierze doprecyzowuje to, na co zwrócono uwagę w szkole Palo Alto. W ramach badań pragmatyczno-językowych, tj. analizując konwersację, poruszamy się w trzech obszarach: semantycznym (kwestia negocjowania znaczenia – w pragmatyce przyjmuje się, że występują różnice między znaczeniem w sensie nadawcy (N) i znaczeniem w sensie odbiorcy (O)), kontekstualnym8 oraz subsemantycznym (tj. implikaturowym, presupozycyjnym). O ile sporne kwestie semantyczno-kontekstualne są, jak podejrzewam, powszechnie znane, więc mogę je w tym omówieniu pominąć, o tyle sądzę, że warto wspomnieć o obszarze „ukrytych założeń” towarzyszących każdej konwersacji. W pragmatyce językowej zwraca się uwagę na to, że – paradoksalnie rzecz ujmując – my sobie więcej mówimy niż mówimy, tzn. że porozumiewamy się też na poziomie tego, co nie jest komunikowane wprost. Nie chodzi tu o sferę niewerbalną, lecz, jak wspomniałem subsemantyczną, chodzi bowiem o warstwę presupozycji, które w milczący, niewypowiedziany sposób uczestniczą w naszej komunikacji9. Fenomenem ludzkiego komunikowania jest to, że porozumiewamy się nie tylko na poziomie werbalnym, ale i na poziomie tego, co sobie nie mówimy wprost.

Jednym z klasycznych przykładów pragmatyczno-językowych jest wymiana zdań przez dwie osoby wchodzące do jakiegoś pomieszczenia, np. kuchni:

N: Gdzie się podziała kiełbasa?

O: Pies wygląda na zadowolonego.

Między tymi dwoma zdaniami nie ma z pozoru żadnego związku, zwykle bowiem na pytanie dotyczące lokalizacji jakiegoś obiektu oczekuje się odpowiedzi wskazującej miejsce (realne lub domniemane) – ale i tak doskonale rozumiemy to, jak to drugie zdanie wiąże się z pierwszym. Co więcej, wiemy, „co zaszło”, mimo że to, co zaszło, wcale nie zostało powiedziane wprost. Pierwsze zdanie presuponuje/implikuje, że gdzieś w zasięgu wzroku osoby mówiącej, znajdowała się wcześniej kiełbasa, drugie zaś, że pies tę kiełbasę musiał zjeść. To jednak, co „wywnioskowaliśmy” z tychże zdań przylegających do siebie, następujących po sobie – nie zostało wypowiedziane.

Badacze związani z pragmatyką językową (jak choćby wspomniany Grice, Herbert Clark, Alessandro Duranti, George Yule i in.) podkreślają to, że naszym interakcjom komunikacyjnym towarzyszą ukryte procedury „wywnioskowywania” tego, co nie jest mówione, a co jest komunikowane „w domyśle”, czyli „między wierszami”. Oczywiście, z punktu widzenia epistemologii można by się spierać, czy cała koncepcja implikatury, a więc tych „ukrytych wnioskowań” okołokonwersacyjnych nie jest swego rodzaju hipostazowaniem tego, co dla rozmówców stanowi jeden z wielu kontekstów sytuacyjnych. Historię ze znikającą kiełbasą możemy bowiem zinterpretować tak, że rozmówcy nie mówią sobie tego, co w oczywisty sposób wynika z otaczającego ich (tak a tak ustrukturowanego) świata doświadczenia. N nie musi mówić: Gdzie się podziała kiełbasa, która leżała na tym stole przed chwilą wyjęta przeze mnie z lodówki?, ponieważ np. wie, że O widział czynność wyjmowania kiełbasy z lodówki. Zdanie: Pies wygląda na zadowolonego może być oczywiste z tego względu, że oboje z rozmówców spojrzeli na najbardziej prawdopodobnego „sprawcę przestępstwa”, czyli siedzącego w przedpokoju psa10.

Inny przykład:

N: Gdzie jest Bill?

O: Przy domu Zuzi stoi żółty volkswagen.

Pozostawiając ten problem (presupozycje czy specyficzny kontekst) bez teoretycznego rozstrzygnięcia, gdyż wykracza to poza tematykę niniejszego artykułu, pragnę tylko jeszcze raz powiedzieć, z jaką skomplikowaną materią mamy do czynienia, mówiąc o relacjach między wspólnotą a językiem. Zresztą sama struktura konwersacji (rekonstruowana w ramach badań pragmatyczno-językowych) odsłania rozmaite aspekty tychże relacji. Za podstawowy element konwersacji uważa się parę zdań przyległych. Oprócz niego wymienia się przed-wypowiedzi (zagajenia), znaczniki dyskursu (wtrącenia dynamizujące rozmowę) oraz ugruntowanie nici porozumienia. Pragmatyka językowa zwraca uwagę na to, iż niemożliwa jest rozmowa bez kooperacji między interlokutorami. Gdy bowiem spytamy kogoś na ulicy o drogę na pocztę, a ten uda, że nie słyszy, wtedy żadna konwersacja się nie nawiąże. Okazuje się zatem, że istotny w komunikowaniu i integrowaniu się jest czynnik wolitywny.

Konieczność współpracy uczestników konwersacji wiąże się także z tym, co badacze nazywają „negocjowaniem znaczenia”. Powołują się tu na sytuacje, w których dochodzi do nieporozumień, gdy okazuje się, że N miał co innego na myśli (wypowiadając dane zdanie), aniżeli to, jak „zdekodował komunikat” O. Jeśli więc pojawia się dysonans w procesie dochodzenia do porozumienia, N musi się wykazać wolą „translacji” tego, co powiedział i uzupełnić to, czego nie udało mu się efektywnie przekazać w komunikacie, zaś O musi się wykazać wolą skorygowania swojej błędnej wiedzy, stanowiącej rezultat niewłaściwego „odczytania”.

W ten sposób odkrywamy, że tak naprawdę sam przekaz językowy jest tylko jednym z elementów szerszej sytuacji komunikacyjnej i szerszej rzeczywistości intersubiektywnej. Nawiązując jednak do kwestii „negocjowania znaczenia”, a więc dążenia do „ujednolicenia” semantyki stanowiącej „tło” danej konwersacji, można by postawić pytanie, czy sytuacje nieporozumienia w trakcie naszych interakcji komunikacyjnych występują rzeczywiście tak często, byśmy musieli zakładać, iż każdy z interlokutorów wnosi do rozmowy coś w rodzaju „własnej semantyki”. Tak jak niemożliwe jest funkcjonowanie języka prywatnego (zrozumiałego tylko dla podmiotu P1), tak też nie istnieje prywatna semantyka (zbiór znaczeń „czytelnych” wyłącznie dla P1), błędne jest więc przypisywanie danemu podmiotowi jakiegoś jego własnego „schematu pojęciowego” czy jego własnej semantyki właśnie. Gdyby każdy dysponował własną semantyką, to i tak niezbędne dla celów komunikacyjnych byłoby wypracowanie semantyki intersubiektywnej – inaczej bowiem niemożliwe byłoby porozumiewanie się (negocjacje dotyczyłyby każdego ze znaczeń – przy każdej interakcji komunikacyjnej). Znaczenia nie są czymś, co zlokalizowane jest w naszej głowie. Przeciwnie, znaczenia są tego rodzaju przedmiotami, na które nasze myślenie się kieruje, gdy myślimy o języku i o zakomunikowaniu czegoś. Można zresztą się spierać, czy w ogóle pojęcie znaczenia i pojęcie pojęcia (w sensie bytu mentalnego) ma jakikolwiek naukowy sens.

Czy nie jest bowiem tak, iż zwykle porozumiewamy się bez większych „potknięć”? Na pewno do rzadkości należą sytuacje, gdy z innymi osobami (nie chodzi o obcokrajowców) nie rozumiemy się w ogóle. Wieloznaczność użytych przez nas wyrażeń językowych może być redukowana przez kontekst sytuacyjny, interpersonalny, kulturowy itd. Gdy ktoś mówi nam: „Kupiłem nową bryczkę”, to jeśli jest to nasz dobry znajomy, któremu świetnie się finansowo powodzi, to wiemy, że ma on na myśli jakiś drogi samochód, nie zaś jakiś wóz konny. Oczywiście efektywność naszego porozumiewania się nie jest zrelatywizowana wyłącznie do kontekstu. Nie jest przecież tak, iż rozumiemy się dobrze tylko wtedy, kiedy jesteśmy w stanie wskazać sobie określone desygnaty lub kiedy znakomicie się znamy z interlokutorem.

„Problematyka znaczenia” ma, jak wiemy, kilka podstawowych rozwiązań, z których każde rodzi pewne pytania. Podejście fizykalistyczne, identyfikujące desygnaty z obiektami fizycznymi, kłóci się z takimi sytuacjami komunikacyjnymi, które nie odsyłają nas do tego, co obserwowalne (gdy np. rozmawiamy o prawnych podstawach ładu polityczno-społecznego III RP). Na niedostatki podejścia psychologistycznego wskazywało wielu badaczy, choć szczególnie celną, według mnie, krytykę sformułował U. Eco (w książce Lector in fabula), wykazując (na gruncie analizy recepcji tekstu literackiego), że niemożliwe jest by czytelnik był w stanie wyobrazić sobie to, co wyobrażał sobie pisarz, konstruując powieść. Ten argument można z powodzeniem przenieść do krytyki psychologistycznej koncepcji kodowania/dekodowania przekazu językowego. Nikt z nas, rozmawiając z innymi osobami, nie jest w stanie zweryfikować, co i jak sobie myślą, w trakcie wypowiadania (przez nie) tego czy innego zdania, w związku z tym, to, do czego się rzeczywiście odnosimy w trakcie komunikowania, to to, o czym mówimy (bez względu na to, czy jesteśmy nadawcami, czy odbiorcami).

Jak pamiętamy, efektywność naszego porozumiewania się platońska koncepcja tłumaczy w ten sposób, iż znaczenia to po prostu pewne byty idealne, które my intelektualnie ujmujemy. Stała struktura tego, co idealne przesądza o tym, że odniesienie używanych wyrażeń jest niezmienne, a więc, że się rozumiemy w trakcie komunikowania. U Husserla, który też antypsychologistycznie i antyfizykalistycznie (choć jak sądzę, nieco ostrożniej niż Platon) interpretuje semantykę, znaczenia to byty wyidealizowane. Gdyby jednak znaczenia były bytami idealnymi to nie podlegałyby zmianom (tak jak nie sądzimy, by zmianom podlegały figury geometryczne czy liczby); nie przybywałoby ich – jedynie odkrywalibyśmy je w trakcie interakcji komunikacyjnych. Poza tym nie zachodziłby proces wspólnego ustalania znaczenia (a takie sytuacje przecież też zachodzą), zaś zjawisko wieloznaczności poszczególnych terminów trudne byłoby do wyjaśnienia. Faktem zarazem jest, iż mamy niejednokrotnie do czynienia ze znaczeniami w sensie bytów wyidealizowanych, choćby w dyskursie naukowym.

Wiedząc, że znak swoją funkcję oznaczania uzyskuje dopiero w ludzkiej świadomości (dopóki go nie spostrzegamy, to on de facto „nic nie znaczy”), to najprościej o precyzję w tych semantycznych kwestiach, jeśli akt komunikacji będzie relatywizowany (jeśli chodzi o referencjalność użytych znaków/wyrażeń) do tych desygnatów, o które chodzi uczestnikom interakcji komunikacyjnej – wobec tego ja proponuję mówić o komunikowaniu jako interpretowaniu pewnej dziedziny przedmiotowej (co pozwala uwzględniać referencjalną zmienność tego, o czym mówimy). Rozumiemy się dobrze i efektywnie się porozumiewamy dlatego, iż analogicznie, izomorficznie, podobnie poznajemy świat11. Innymi słowy, to dziedzina przedmiotowa determinuje referencjalność używanych przez nas wyrażeń w naszych interakcjach komunikacyjnych.

Język to jednak nie tylko medium socjalizujące, ale zarazem desocjalizujące, czyli indywidualizujące, emancypujące nas ze wspólnoty. Lingwistyczna desocjalizacja (kanadyjski badacz mediów Marshall McLuhan (1911-1980) mówił o „detrybalizacji”, aczkolwiek chodziło mu specyficzną (indywidualizującą) rolę alfabetu fonetycznego w rozwoju cywilizacyjnym ludzi) nie polega na tym, że wytwarzamy jakiś prywatny język odgraniczający nas od innych podmiotów poznania, lecz na tym, że narzędzie, jakim jest język, pozwala nam też komunikować się z samymi sobą – mówić do siebie, pisać sobie i „myśleć sobie”.

Rozważając zaś kwestię relacji między wspólnotą a językiem, musimy pamiętać, że wspólnota to rzeczywistość dynamiczna (choć ujmujemy ją jako korelat pewnego systemu interakcji, ale zarazem korelat intencjonalny – monosubiektywny np. „moja rodzina wokół mnie” i intersubiektywny np. „nasza rodzina”). Dynamika takiej zbiorowości ujawnia się nie tylko na poziomie interpersonalnym (między małżonkami, między rodzicami a dziećmi, między samymi dziećmi etc.), lecz i na poziomie wewnątrzosobowym każdego z członków wspólnoty (przejawiam wolę pozostawania w wspólnocie, chronienia jej i jej spoistości, rozwijania wspólnoty, pogłębiania więzów etc. – i wykorzystuję do realizacji tych celów odpowiednie środki); tak więc miłość między małżonkami podtrzymywana jest poprzez czułe odnoszenie się (na poziomie werbalnym i niewerbalnym) – jeśli brakuje czułości, a pojawia się na stałe obojętność lub nawet niechęć – więzy w sposób naturalny ulegają atrofii. Jednocześnie wspólnota widziana jest zwykle przez jej członków jako „dobro wyższe” (niż „dobra osobiste”) – moje bycie we wspólnocie traktuję jako stan lepszy, przyjemniejszy, bardziej wartościowy, piękniejszy niż bycie w odosobnieniu.

Dynamika wspólnoty może być jednak rozpoznawana przez któregoś z członków jako opresyjna, degradująca – może bowiem pojawić się wspólnota „toksyczna”, a więc taka, od której chcę się jak najszybciej uwolnić. Wspólnotą opresyjną może być rodzina, ale też może być większa zbiorowość, np. społeczeństwo. Warto odnotować, że zbiorowości o charakterze opresyjnym, totalitarnym, zniewalającym wypracowują specyficzną „zasłonę” językową w postaci kłamliwego języka nowomowy12. Jest to jednak sfera zagadnień, którą tu jedynie sygnalizuję.

Z punktu widzenia filozofii interakcja komunikacyjna (nie chodzi tylko o językową) jest zarazem korelacją (przynajmniej dwóch) różnych świadomości – komunikacja więc stanowi jeden z procesów intersubiektywizacji świata naszego doświadczenia.

Na czym polega komunikacja? Jest to:

  1. transcendowanie przez dany podmiot poznania jego własnej immanencji (transcendowanie granic świadomości) – „nie tylko ja istnieję”,

  2. jest to zarazem ciekawość istnienia innych; „jacy są Inni?”,

  3. droga do zawiązywania/zrywania więzi wspólnotowych („chcę/nie chcę być z Innymi”)

  4. interpretowanie jakiejś dziedziny przedmiotowej.

Należy jednak pamiętać, że to nie język jest wspólnototwórczy, lecz przeciwnie: to wspólnota (niekoniecznie etniczna, bo język, którym się posługujemy ma tak naprawdę charakter ponad-etniczny) wytwarza język, my zaś, używając go, możemy tworzyć nowe wspólnoty, jak np. wspólnota akademicka, naukowa czy filozoficzna (tu jednak stopień zintegrowania jest zróżnicowany). Sam język nie istnieje bez wspólnoty i bez wspólnoty nie może funkcjonować.

1Można powiedzieć, że obszary badawcze tychże dyscyplin zachodzą na siebie, ponieważ nauki te zajmują się odpowiednio: praktykami i rytuałami językowymi charakterystycznymi dla poszczególnych kultur, społeczną i socjalizującą rolą języka oraz interakcjami komunikacyjnymi i rolami społecznymi interlokutorów.

2Terminu „speech community” od czasu ekspansji Internetu zaczyna się używać także w odniesieniu do tzw. wirtualnych wspólnot, a więc grup integrujących się wokół czatów, forów dyskusyjnych itd. – mimo że medium komunikacji jest w przypadku Sieci głównie tekst. Wychodzi się bowiem z założenia, iż komunikaty elektroniczne przesyłane przez ludzi konwersujących elektronicznie „naśladują mowę” (poprzez swoją kolokwialność, niepoprawność, nieformalność etc.). W przypadku tychże wspólnot mówi się o „virtual speech communities”.

3Obok niej wyróżnia się następujące funkcje języka: symboliczną (przedstawiania), ekspresyjną (wyrażania stanów wewnętrznych), kodowania (metajęzykowa), fatyczną (kontaktowania), komunikowania i performatywną (oddziaływania). Funkcje socjalizująca i kulturotwórcza wymieniane są zwykle z punktu widzenia socjologii (a ściślej socjolingwistyki).

4Co do kwestii definicyjnych związanych z pojęciem rodziny, por. C. Segrin i J. Flora, Family Communication, LEA Mahwah 2005, 5 i n. Rodzinę można najogólniej zdefiniować strukturalnie (jako związek przynajmniej dwojga osób, z których jedna jest w pewien sposób zależna od drugiej (dorosłej) lub spokrewniona z nią), jako „family of origin”, „family of orientation”, „nuclear family”, „binuclear family”, „single-parent family”, „stepfamily”, „cohabitating family”, „gay/lesbian family”, „child-free family”; funkcjonalnie (ze względu na zorientowanie na wspólny cel, który realizują przynajmniej dwie osoby (z których choćby jedna jest dorosła), taki jak socjalizacja, wychowanie dzieci, rozwój, wsparcie emocjonalne lub finansowe); transakcyjnie (uwzględniając interakcje komunikacyjne i emocjonalne relacje między poszczególnymi osobami). W tym ostatnim rozumieniu rodziną byłaby pewna wspólnota osób wchodzących w określone interakcje komunikacyjno-emocjonalne, wspólnotowość zatem skorelowana byłaby tu z systemem interakcji oraz z poczuciem przynależności członków do tejże wspólnoty, poczuciem „tożsamości rodziny” (por. jw., 9-10).

5Pojęcie protojęzyka („przedjęzyka” lub „języka bez składni”) wywodzi się z biolingwistyki i funkcjonuje dziś w rozmaitych kontekstach. Po pierwsze „protojęzykiem” nazywana jest mowa dziecka do osiągnięcia wieku 2 lat, a więc do momentu, gdy dziecko nie opanuje trójwyrazowych form wypowiedzi. Po drugie o protojęzyku mówimy w odniesieniu do sytuacji komunikacyjnych w warunkach dużego hałasu (w hali fabrycznej, na froncie, na budowie). Po trzecie w przypadku tzw. pidżynu, czyli sposobu porozumiewania się ludzi posługujących się odmiennymi językami bez żadnych form pośrednich (translatorskich), jak np. na terenach kolonizowanych. Po czwarte protojęzykiem nazywana jest komunikacja migowa szympansów. W związku z tym ostatnim można dodać, że w biolingwistyce zakłada się, iż język ludzki albo wyłonił się stopniowo na gruncie zwierzęcych sposobów komunikacji (hipoteza gradualistyczna), albo powstał nagle pod wpływem jakiejś katastrofy, np. mutacji genetycznej (hipoteza katastroficzna). Jedna z czołowych polskich psycholingwistów, I. Kurcz, przypomina, że o ile ewolucja hominidów jest datowana na ok. 5 mln lat, to o pojawieniu się składni można mówić w odniesieniu do okresu sprzed 45 tys. lat (por. Kurcz, Psychologia języka i komunikacji, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005, s. 43-47). Podaję to jako ciekawostkę, gdyż w przypadku badań biolingwistycznych, a więc zmierzających do rekonstrukcji początków ewolucji ludzkiej mowy, możemy dysponować wyłącznie spekulacjami.

6Wyróżniamy następujące fazy rozwoju języka u małego dziecka: 1) przedjęzykowa (do ukończenia I roku życia) – jest to gaworzenie, czyli wydawanie dźwięków nieposiadających znaczenia; te dźwięki są charakterystyczne dla różnych języków etnicznych (!), 2) wypowiedzi jednowyrazowe (wiek 12-16 m-cy), 3) wypowiedzi dwuwyrazowe (wiek 17-27 m-cy), 4) wypowiedzi kilkuwyrazowe (wiek 20-40 m-cy), 5) pełne zdania (wiek 26-42 m-cy), 6) osiąganie tzw. pełnej kompetencji językowej (termin N. Chomsky’ego wprowadzony w 1965 r.) w ramach „pierwszego języka”; wiek od 4 do 9 roku życia. Por. Kurcz, Psychologia…, s. 84.

7Według Watzlawicka metakomunikowanie to komunikowanie o komunikowaniu , tzn. o tym, jak widzimy samych siebie, jak widzimy innych i jak sądzimy, że inni widzą nas (por. Segrin i Flora, Family communication, s. 16).

8Wyróżnia się następujące typy kontekstów konwersacji: językowy w wąskim sensie (ogół zdań, które stanowią sekwencję bieżącej konwersacji), w szerokim (ogół konwersacji z aktualnym naszym interlokutorem), sytuacyjny, interpersonalny (wzajemne relacje między rozmówcami) oraz kulturowy (inaczej przebiega dialog między reprezentantami tej samej kultury, a reprezentantami odmiennych kultur).

9Typy presupozycji: egzystencjalne (dotyczą realnego istnienia obiektów czy procesów, o których mówimy), faktyczne (dotyczą zajścia pewnych realnych zdarzeń), leksykalne (semantyczne; samo użycie pewnych słów wskazuje na pewne ukryte założenia: „Tomek przestał palić” – presupozycja: Tomek wcześniej palił), strukturalne (sama konstrukcja zdania zdradza jakieś ukryte założenie: „Gdzie kupiłeś rower?” – presupozycja: osoba, do której kierowane jest pytanie, nabyła rower), niefaktyczne (dotyczące tego, co jest wyimaginowane, fikcyjne: „Śniło mi się, że pracuję na Harvardzie” – presupozycja: nie pracuję na Harvardzie) i kontrfaktyczne (dotyczące tego, co stoi w sprzeczności z faktami, z realiami: „Gdybym miał czas, to bym poszedł z tobą na piwo” – presupozycja: nie mam czasu na pójście do kina z tą osobą).

10Szerzej tę krytykę przedstawiłem w artykule W poszukiwaniu nowego modelu komunikowania. Rozważania epistemologiczne (http://komunikacjaspoleczna.edu.pl/aktualnosci,Nr-32012.html, s. 13-38).

11Obszernie na ten temat mówię w artykule W poszukiwaniu…, por. też http://pawelprzywara.wordpress.com/2011/02/26/epistemologiczne-problemy-komunikowania/.

12Por. W. Chudy, Społeczeństwo zakłamane. Esej o społeczeństwie i kłamstwie oraz Kłamstwo jako metoda. Esej o społeczeństwie i kłamstwie, t. 1-2, Oficyna Naukowa, Warszawa 2007.

Posted in Uncategorized | Tagged , , , , , | Leave a comment

Problem wolności w sztuce

[artykuł opublikowany w: Fraza” 1.67 (2010) 272-276]

 

 

Chciałbym postawić i udowodnić tezę, że wolność w sztuce tak naprawdę nie istnieje, a nawet nie jest możliwa przynajmniej na poziomie przedmiotowym. O zaistnieniu tejże wolności możemy mówić, pod pewnymi dość wąsko określonymi warunkami, na metapoziomie. Z punktu widzenia filozofii człowieka, czyli antropologii filozoficznej wyróżnia się trzy stanowiska w kwestii wolności: determinizm, indeterminizm i autodeterminizm. To pierwsze głosi, że człowiek podlega najrozmaitszym ograniczeniom (np. biologicznym, społecznym, psychologicznym itp.) wobec tego nie jest istotą wolną (wolność to swego rodzaju złudzenie, a nawet niewiedza o tychże ograniczeniach). Stanowisko drugie utrzymuje, że człowiek nie podlega absolutnie żadnym ograniczeniom, nawet takim jak normy moralne – jest panem swej egzystencji. Zgodnie z trzecim stanowiskiem, człowiek nie jest ani istotą całkowicie zdeterminowaną, ani absolutnie wolną, gdyż choćby przez wzgląd na wolność innych osób oraz na dobro innych, sam na siebie nakłada pewne ograniczenia, czyli sam siebie determinuje (co zresztą jest takim racjonalnym wyrazem jego wolności vs irracjonalistyczne pojmowanie wolności w indeterminizmie).

Mimo że będę teraz wymieniał przykładowe ograniczenia, jakim podlega „człowiek sztuki” czy artysta, to nie należy mojego stanowiska traktować jako „estetycznego determinizmu”, gdyż istnienie rozmaitych przeszkód nie implikuje, że są one nie do pokonania – toteż, jak wspomniałem, wolność w sztuce może się ujawnić na metapoziomie, a więc w trakcie świadomego zmagania się z tymi ograniczeniami.

Skoro zaczęliśmy od antropologii, to jako przykład ograniczeń antropologicznych możemy uznać następujące: biologiczne i psychologiczne. Ad 1 – nie ma najmniejszych wątpliwości, że jeśli artysta rodzi się i wychowuje jako mężczyzna, to cały bagaż doświadczeń związanych z jego płciowością stanowi ograniczenie do uchwycenia specyfiki doświadczania świata przez kobietę (i vice versa). Oczywiście, fakt, że sztuka uprawiana jest z dwóch ludzkich perspektyw tylko dodaje jej splendoru, ubogaca ją – jednakże ta granica między męskim widzeniem świata a kobiecym jest, jak sądzę, trudna do przekroczenia i w istotny sposób uniemożliwia na całkowicie nieskrępowane tworzenie (np. dzieł literackich). Być może długoletni związek z kobietą (np. małżeński) pozwala mężczyźnie dogłębnie poznać fenomen kobiecości oraz kobiecy sposób doświadczania świata (i odwrotnie), nie każdy artysta jednak na taką drogę poznania jest się w stanie zdecydować, wobec tego pozostają wyrywkowe obserwacje plus „empatia” lub „wcielanie się w skórę” kobiety, co najczęściej stanowi jedynie wyraz męskich (artystycznych) fantazji, jak to jest „być kobietą”. Tych ograniczeń biologicznych jest oczywiście więcej: jeśli ktoś urodzi się z jakimiś poważnymi wadami cielesnymi (np. brak ręki lub niesprawna dłoń) to już nie może się podjąć określonych działań artystycznych.

Ograniczenia psychologiczne (ad 2) mają analogiczny charakter. Możemy z dużą dozą prawdopodobieństwa założyć, że każdy artysta ma od samego początku (wczesne dzieciństwo lub wczesne lata młodzieńcze) świadomość swoich uzdolnień – zauważa on, że jemu wychodzi coś o wiele łatwiej i lepiej od innych (rysowanie, śpiewanie, tańczenie, opowiadanie historii etc.). Z reguły jednak jest tak (poza nielicznymi doprawdy wyjątkami), że nasze uzdolnienia wiążą się tylko z pewnym obszarem działalności artystycznej, nie zaś z wieloma czy ze wszystkimi. Co więcej, te uzdolnienia „osadzone” są w takiej a nie innej „materii charakterologicznej” czy „osobowościowej”. Możemy te uzdolnienia rozwijać, jeśli jesteśmy cierpliwy, możemy też je zaniedbywać, jeśli jesteśmy słabego ducha.

Ograniczenia psychologiczne (a nawet biologiczne) wiążą się w na różne sposoby z ograniczeniami socjologicznymi czy społecznymi, które mogą przyjąć czasem barier nie do przekroczenia, „zasieków społecznych”. Jeśli ktoś o artystycznych możliwościach przychodzi na świat w środowisku patologicznym, to możemy być pewni, iż jeśli nie uda mu się od tego środowiska jakoś uwolnić (najlepiej definitywnie) i jeśli nie będzie zdeterminowany w swoim samorozwoju (mimo ewidentnych przeciwności), jego talenty zostaną całkowicie zaprzepaszczone, a jego dzieła, nawet jeśli powstaną, ulegną zniszczeniu lub też zaniedbaniu. Ten problem „patologicznego środowiska” ma charakter nie tylko lokalny – nie chodzi bowiem wyłącznie o „toksyczną rodzinę” czy „złą dzielnicę” – może wszak być tak, iż całe państwo (jeśli np. chodzi o kulturę) funkcjonuje w oparciu o mechanizmy patologiczne, które uniemożliwiają start osobom utalentowanym, a zapewniają karierę artystyczną wyłącznie miernotom, mianowańcom i innym ludziom, którzy umiejętnie się „wkupili w łaski” rozmaitych (pożal się Boże) „mecenasów”. My jesteśmy w tej znakomitej sytuacji, bo akurat Polska jako kraj przypominający państwo III świata spełnia pod wieloma względami warunki „środowiska patologicznego” dla artystów, gdyż bez wejścia w rozmaite koterie czy sitwy związane z kulturą, bez znajomości przeróżnych „wujków dobra rada” – osoba o zdolnościach artystycznych, im bardziej jest utalentowana, tym większe przeszkody będzie na swojej drodze napotykać (lub też jej dokonania, nawet jeśli się jakoś skonkretyzują (wydanie książki, nagranie muzyki, namalowanie cyklu obrazów itd.), będą zwyczajnie przemilczane).

Ważne jednak są ograniczenia typu formalno-estetycznego – w grę wchodzą tu zarówno przeszkody epistemologiczne, jak i ontologiczne oraz stricte konwencjonalne. Te pierwsze polegają na tym np., że mogę nieprawidłowo, niedoskonale, nieporadnie rozpoznawać (i potem rekonstruować) strukturę dzieła oraz świata przedstawionego. Te drugie związane są głównie z tym, co sama (1) struktura użytego materiału, (2) struktura dzieła oraz (3) świata przedstawionego narzucają twórcy. Mówiąc banalnie, (1) jeśli zabieram się za malowanie na płótnie, to nie mogę tą drogą uzyskać gipsowej rzeźby. Z kolei z gipsu nie wyjdzie mi akwarela. Jeśli gitara, której chcę użyć do zagrania jakiegoś utworu, pozbawiona jest paru strun, to kompozycja, jak i jej wykonanie zostaną mocno okaleczone. (2) Struktura dzieła ogranicza działania artysty w ten sposób, że jeśli zabrał się on za konstruowanie powieści, to nie może on realizować tej konstrukcji za pomocą trzynastozgłoskowego poematu. Poza tym (trzymając się tego przykładu) na to, co nazywamy powieścią (jako pewien twór ustrukturowany) składają się rozmaite elementy, które twórca musi uwzględnić (fabuła, „realia”, w których się rozgrywają dzieje bohaterów, charakterystyka samych postaci itp.).

W tym momencie dochodzimy do (3) ograniczeń konwencjonalnych, które narzuca nam przyjęta stylistyka czy konwencja artystyczna. Twórca może powiedzieć: pal diabli konwencję powieściową, skonstruuję antypowieść, czyli będę świadomie łamał te ograniczenia, które nakłada na mnie struktura świata przedstawionego i struktura dzieła. Alain Robbe-Grillet, przedstawiciel francuskiej „szkoły” nouveau roman (lata 50./60. XX w.), w (mikro)antypowieści „Dżinn”, patrząc oczyma swego bohatera znajdującego się w hangarze, widzi najpierw mężczyznę w trenczu i czarnych okularach, który po chwili odzywa się głosem kobiety (przedstawiając się jako Amerykanka Dżinn), a po paru następnych chwilach, gdy bohater zbliża się do, jak mu się wydaje, uśmiechającej się młodej kobiety, okazuje się, że tak naprawdę jest to manekin, a głos wydobywa się z głośnika zainstalowanego w pobliżu. Jest to ewidentnie łamanie pewnej konwencji przedmiotowej. Konwencja ta polega na tym, że znajdując w tekście określenie „wysoki, szczupły mężczyzna” łączymy z tym określone wyobrażenia – autor jednak wiedząc o tych naszych psycholingwistycznych przyzwyczajeniach dąży do wytrącenia nas z pewnej estetyczno-percepcyjnej rutyny. Dokonuje tego poprzez rewidowanie pewnej warstwy semantycznej dzieła i nakładanie na starą warstwę – nowej, jednakże – proszę zauważyć – łamanie konwencji też natychmiast staje się konwencją (na metapoziomie). Z jednej strony bowiem autor po tych paru zabiegach daje do zrozumienia czytelnikowi, że w jego tekście nie jest tak jak w „zwykłych powieściach”, z drugiej jednak czytelnik natychmiast uświadamia sobie, że pisarz zamierza grać pewnymi konwencjami, a więc po pierwszym zaskoczeniu wie już, że może być zaskakiwany i w ten sposób przestaje się dziwić zabiegom autora, te zaś zabiegi tracą w ten sposób na znaczeniu, bo właśnie stają się konwencją. Zresztą całkowite odrzucenie nie jest możliwe, gdyż w ten sposób tekst osiągnąć poziom semantycznego nonsensu i utracić jakiekolwiek walory nie tylko estetyczne, lecz i literackie.

Kwestia konwencji (czy szerzej pewnego stylu, kanonu) jest bardzo poważna, skoro tak wielu artystów nie robi nic innego jak naśladuje, a często wprost kopiuje, plagiatuje innych. Myślę, że w takim wypadku trudno w ogóle mówić o wolności – jest to raczej realizowanie pewnej artystycznej formuły na zasadzie tworzenia sztuki użytkowej (bez względu na jej walory estetyczne). Naturalnie, w dobrym rzemiośle (nie mam na myśli małpowania) nie ma nic złego – nie każda sztuka musi od razu wyróżniać się oryginalnością, nie każdy wytwór artystyczny musi być arcydziełem. Trzymanie się jednak kanonu możliwe jest za cenę wiernego odtwarzania tego, co już ktoś zrobił, wobec tego nie ma tu mowy o działaniu spontanicznym, a wyłącznie o zdyscyplinowanym, pilnym stosowaniu się do pewnych estetycznych ograniczeń.

Zarysowawszy te podstawowe ograniczenia (o takich jak brak pieniędzy nawet nie mówię) możemy się na koniec zastanowić, jak możliwa jest wolność w sztuce. Jeśli uznamy, że jedną z podstawowych cech wolności estetycznej jest nowatorstwo i oryginalność, to pokonywanie ograniczeń zarysowanych powyżej musi się wiązać z dogłębną wiedzą o tym obszarze sztuki, który uprawiamy (by nie popaść w mimowolne małpowanie lub epigoństwo). Ten warunek jednak jakoś kłóci się z naszym rozumieniem spontaniczności w tworzeniu, a ona przecież stanowi kolejny składnik estetycznej wolności. Wiemy jednak doskonale, że z taką naturalną spontanicznością (na zasadzie twórczości dzieci czy naturszczyków) mamy do czynienia tylko przez krótki czas (dzieci wyrastają, naturszczycy wypracowują własną konwencję, której się trzymają). Nawet jeśliby się jakiemuś artyście udało wystartować z „bagażem niewiedzy o sztuce”, to i tak po debiucie musi, choćby przez to, że konieczne jest doskonalenie umiejętności oraz nieunikniony jest kontakt z „ludźmi kultury”, nabywać wiedzy o stylach, konwencjach, mistrzach etc., czyli „profesjonalizować się” w wykonywanym artystycznym zawodzie.

Pytanie jednak, jaki cel należałoby wiązać z takim świadomym wyzwalaniem się z ograniczeń? Czy szukamy wolności estetycznej w celu obezwładniania odbiorcy (ciągnięcia na dno – vide ), czy także w celu jego wyzwalania? Sztuka może mieć i ma, jak wiemy, moc uszlachetniająca, jak też moc niszczącą. W ten sposób zaś dochodzimy do kwestii moralności w sztuce i działaniu artystycznym. Tak jak każda inna sfera ludzkiego postępowania, tak i uprawianie sztuki jest działaniem moralnym i podlegającym ocenom moralnym. Wolność estetyczna może się wiązać zarówno z samorozwojem danego artysty, jak i z jego samozniszczeniem, ale też wolność ta ma aspekt intersubiektywny (społeczny), może bowiem stymulować duchowy rozwój innych osób, może też prowadzić do degradacji moralnej i egzystencjalnej innych osób. Jako przykład tego ostatniego działania wskazałbym postępowanie szkockiego pisarza związanego z beat generation Alexa Trocchiego nazywającego siebie „kosmonautą przestrzeni wewnętrznej”, który ze swojej „kosmicznej podróży” za pomocą heroiny i kokainy uczynił nie tylko drogę tworzenia powieści, lecz i filozofię życia. By zdobyć narkotyki zmuszał swoją drugą żonę (Lyn) do prostytucji; Lyn zresztą zmarła w wieku trzydziestu paru lat bezskutecznie walcząc z nałogiem. Zmarł też na raka w wieku 18 lat syn Trocchiego, on zaś wciąż i wciąż podążał swoją „kosmiczną drogą”, wciągając w nią innych.

Ten drastyczny przykład z Trocchim jest o tyle wymowny, że może stanowić egzemplifikację „estetycznego determinizmu”: muszę wziąć narkotyki, by dobrze tworzyć i być wolnym – sztuka bez narkotyków jest jałowa, marna, płytka, a artysta bez narkotyków niczego istotnego nie osiąga. „Estetyczny indeterminizm” szedłby dalej, nie uznając żadnych granic (także tych wyznaczanych przez samą sztukę); im ostrzejsze artysta przekracza granice, tym bardziej jest wolny (samozniszczenie może być wyzwoleniem, gdyż ciało artysty też jest tylko tworzywem – nie musi być traktowane jako dobro); może się np. okaleczać, a nawet okaleczać innych, by tworzyć sztukę. W tym ostatnim wypadku właściwie nie można mówić o działalności artystycznej, lecz o psychopatologii.

Na tym tle stanowisko autodeterministyczne wydaje się „złotym środkiem”: tworząc sztukę – przyjmuję pewne pozytywne ograniczenia (np. dobro odbiorców mojego dzieła i adresatów mojego działania), dążę do uszlachetnienia siebie (moja sztuka nie wiedzie mnie do autodestrukcji) i innych, a w ten sposób poszerzam (na metapoziomie) przestrzeń prawdziwej wolności.

Posted in Uncategorized | Tagged , , , , | Leave a comment